Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>

  


Погребальная обрядностьСвятилища, игры и игрищаЗЫЧЕСТВО ДАВНЬОЇ РУСІ

 Борис Олександрович Рибаков

 


 

Частина перша: Язичники "Трояновых століть"

 

Глава третя: Святилища, ігри і ігрища

 

 

Багатогранності язичницького світогляду, сформованого з

нашарувань багатьох епох, відповідало різноманіття форм культу і

місць звернення до потойбічних сил, що народилися в свідомості стародавнього

людини. Моління про врожай, різні заклинальні дії,

звернення до сил природи і до духів добра і зла, повсюдно

розсіяним у природі, вироблялися теж повсюдно: пунктом

звернення до цих сил і принесення їм жертв ("треб") могло бути і

окреме житло, і серединна площа селища, і ключ-джерело, і луг

за околицею, і берег річки, і лісова галявина, і возделанная

землеробами нива -- "життя".

Одні ритуальні дії не вимагали майже ніякого

реквізиту, крім вінка з квітів, гілки свіжо зірваної берези або

розведеного на березі багаття. Такі хороводи, ігри, танці, різко

осуждаемые церквою. Природно, що від цього розряду поганських

ігрищ не вціліло ніяких справжніх археологічних слідів і ми можемо

компенсувати їх відсутність лише зверненням до етнографії. Для

іншого виду ритуальних дій були потрібні ті чи інші споруди,

то тимчасові на одне свято, то постійні "капища", "кумирні

ідольські" забезпечені дерев'яними або кам'яними зображеннями

слов'янських язичницьких божеств.

Різні були і радіуси тяжіння ритуальних пунктів: одні

обряди, замикалися тільки усередині будинку і садиби однієї сім'ї, інші

збирали на "бенкети ідольські" всіх чоловіків села у общесельскую

"контину" (від КАТъ-кут), а у жінок "бесіду". Були і такі

святилища, до яких стягувалися люди на "подія" (тобто на

спільне перебування "спів-буття") з усього племені або навіть з

кількох сусідніх дружніх племен. Такі особливо шановані

ритуальні пункти проіснували кілька тисяч років і в кінці

- решт були сприйняті церквою (як православної, так і

католицької) з метою використання давньою традицією релігійних

моління в даному місці.

Все це різноманіття і багатоступінчастість місць язичницького

культу простежується з найдавніших праслов'янських часів.

Західнослов'янську матеріал дає нам зразки значних

культових місць, мали общеплеменное значення. Такі, наприклад,

святилище Лади і Лелі в Сандомирских горах, священна гора Собутка

(від подія, збори) у Сілезії і величезне, обгороджений кам'яним

валом святилище під відкритим небом на вершині гори Радуни (поблизу

Собутки), що вмится кілька тисяч молільників. Датуються ці

грандіозні "требища" (місця для здійснення треб) початком I

тисячоліття до н. е.., але вчинення поганських обрядів там

тривало, незважаючи на збудовані церкви і монастирі, аж до

XV ст. н. е.., тобто на протязі двох з половиною тисяч років від

часу їх виникнення як язичницьких сакральних центрів 1.

 

1 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян. М., 1981, с.

285-303.

 

Східнослов'янський ранній матеріал у першій моїй книзі про

язичництві був лише згадано, але не показаний, так як доцільніше

розглянути його тут, в одному хронологічному ряду з пізнішими

давніми язичницькими святилищами.

Слід було б типологічної послідовності розглянути

дрібні осередки стародавнього слов'янського суспільства: житло, як

сімейне фортеця, що захищала від повсюдно розлитих у природі злих

сил, і поховання, будинок мертвих, як місце спілкування з

доброзичливими предками. Але дім живих і домовина мертвих були

надто незначною часткою давньослов'янської життя; це були

атоми, з яких складалася молекула селища, об'єднував

десятки, а іноді і сотні сімейних жител.

Не підлягає сумніву, що багато язичницькі обряди проводилися

не тільки одночасно у всіх будинках слов'янської села, але мали і

якусь суспільну форму, коли всі жителі селища покидали свої

сімейні хоромины і брали участь у общесельском ритуальному дійстві.

Частина цих обрядів проводилася усередині селища, але більшість їх,

ймовірно, влаштовувалося за околицею на пагорбах, у "кладязей

многочестных" чи між декількома селищами ("ігрища межю селы").

Не можна виключити і тривалого побутування древніх, виникли ще в

скіфо-сколотское час, общеплеменных святилищ на священних горах.

Археологічно ще не було проведено обстеження всіх гір та пагорбів,

носять досі архаїчні сакральні найменування, і тому

відповісти на питання про час припинення їх язичницької життя дуже

важко. Ніяк не можна нехтувати і тим фактом (який

підтверджується археологічними та фольклорними даними), що ігрища

і хороводи XIX ст. проводилися на подібних горах з збереженими

давніми язичницькими найменуваннями. Дуже важко запропонувати

якусь струнку систему викладу матеріалу про язичницьких місцях

культу від рубежу нашої ери до епохи християнізації Русі.

Типологічно хотілося б розглянути такі ланки, як житло однієї

сім'ї, святилище усередині селища, священні місця навколо селища і

великі общеплеменные культові центри. Однак незначність

матеріалу, яким ми володіємо, не дозволяє повноцінно

розглянути кожне ланка окремо. Важливі і цікаві

матеріали по сакральної охоронної ролі житла і всього побутового

комплексу (начиння, одяг) з'являються в археологічному матеріалі

порівняно пізно і будуть розглянуті в іншій частині книги. Важко

застосуємо і хронологічний принцип, так як святилища, відкриті

археологами, є результатом випадкових знахідок, "подарунками

долі", а не підсумком систематичних досліджень. В силу цього

хронологічна послідовність відомого нам матеріалу не

відображає всієї передбачуваної повноти дійсно існували

культових місць.

Є і ще одна трудність: розглянута епоха є

часом великого розселення слов'ян по всій Східній Європі, в

процесі якого слов'яни межували з литовсько-латиською та

фіно-угорським населенням безмежної лісової зони і на протягом

кількох століть відбувалася повільна і мирна асиміляція

субстратного населення. При цьому місцеві дославянские святилища

сприймалися слов'янами як би у спадок і продовжували

існувати дуже довго, перейшовши в подальшому в християнську форму.

Прикладом може служити "Благовіщенська гора" поблизу давньоруського

міста Вщижа на Десні. Тут існувало велике і добре

обладнане святилище юхнівської культури (перші століття до н. е. --

перші століття нашої ери) з явно вираженим культом ведмедя (див.

докладніше нижче), а в подальшому на цій горі була побудована церква

на честь християнського свята Благовіщення 25 березня. Язичницький

слов'янський ведмежий свято "комоедицы" відбувався 24 березня.

Спадкоємність у наявності, але той неясний хронологічний рубіж, з

якого дане святилище можна вважати слов'янським.

В силу вищевикладеного в нашому огляді язичницьких святилищ

будуть перетинатися лінії типологічна і хронологічна.

Почнемо з розгляду слов'янських сільських святилищ того

часу, коли римські автори вперше заговорили про далеких від них

слов'ян -- венедах, що в перекладі на мову археології означає

східній частині слов'янського світу зарубинецьку культуру. Прикладом

зарубинецкого культового місця усередині селища може служити селище

"Грудок" поблизу Почепа в басейні Середньої Десни, куди в перші століття н.

е. попрямувала слов'янська колонізація з Середнього Подніпров'я 2.

 

 

2 Заверняев Ф. М. Почепское селище. -- МІА, № 160. Нове в

зарубинецької культури. М., 1969, с. 88-118.

 

В середині розкопаного простору, серед великого

кількості прямокутних жител із слідами потужних пічних стовпів

виявлена кругла в плані споруда (розкоп ІІ землянка № 2. Рис.

8). Діаметр її-5 м. Ф. М. Заверняев справедливо вважає її

святилищем. Серед речового матеріалу там знайдено рідкісна для цієї

культури річ -- єгипетська друк I-III ст. н. е. з блакитний пасти

з фігурою лежачого лева. Думка автора можна підкріпити

додатковими міркуваннями: поруч з круглої будівництвом відкрито будинок

з цікавої посудом в ньому (розкоп I землянка № 2). Мені вже

доводилося посилатися на цю посуд з магічними знаками у зв'язку з

проблемою таргелов, "горщиків для священного варива" (див. вище голову

про поховальному обряді). В одному і тому ж будинку знайдені і миска з

знаком родючості і горщик з чотирма знаками, яким А. К. Амброз

присвятив спеціальну роботу, продовживши на дуже широкому тлі

зроблені мною раніше спостереження 3. Знаки на тулове горщика

являють собою різновид знака родючості, ідеограми

зораного або засіяного поля 4. По горловині посудини йде обертом

орнамент з краплеподібних круглих вдавлення; від паска цих крапель

вниз спускаються трикутники з трьох крапель. В цілому орнамент на

цьому горщику дуже красномовний: "небесна волога зрошує ниви", т. е.

містить головну ідею аграрно-магічних заклинань. Будинок № 2

розкопі I був, по всій вірогідності, тільки місцем зберігання священною

посуду, а сама церемонія варіння перших плодів вироблялася, судячи з

даними розкопок, у сусідньому круглому приміщенні. Вхід у кругле

будова, оформлений двома підпорами і сходинкою, перебував

раз проти будинку зі священними посудинами, в 12-15 кроках від нього.

Всередині кругле святилище, судячи за даними розкопок, було влаштовано

так: в центрі було якесь кругле глинобитное споруда,

укріплене в нижній частині стовпами; обпалена глина. Автор розкопок

назвав його просто кострищем 5. По всій імовірності, це або великий

вогнище або вогнище-жертовник, призначений для розведення вогню. У

жертовника, ближче до входу-сліди стовпів і масивні залишки

обгорілого дерева, що природно розцінювати як залишки головного

ідола, займав серединне положення у всім святилище. В глибині

ротонди, ліворуч і праворуч від вівтаря-вогнища і центрального ідола

були влаштовані дві великі ніші, біля яких на кола будівлі

стояли стовпи, очевидно, були ідолами меншого значення. При

круглої форми споруди і при центральному становище великого

вогнища-жертівника цілком природно припускати широке димове

отвір у центрі конічної покрівлі. Воно давало вихід полум'я і

диму до неба і одночасно висвітлювало весь храм зверху природним

денним світлом. Етнографічним прикладом такої будівлі є

українська (прикарпатська) пастушеская колиба -- кругле дерев'яне

будова, крите усічено-конічної покрівлею, величезним вогнищем в

центрі (іноді кілька піднятим над рівнем підлоги) і з великим

димовим отвором в середині покрівлі 6.

 

3 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовий символ ("ромб

з гачками"). -- Сов. археологія, 1965, № 3; Рибаков Б. А. Відображення

землеробського світогляду в мистецтві трипільської культури. --

Вест. АН СРСР, 1964, № Т с. 51 -- 52.

4 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 42 -- 51.

5 Заверняев Ф. М. Почепское селище, с. 104, рис. 2.

6 Слово "колиба", очевидно, дуже архаїчне, індоєвропейське,

так як в грецькому йому відповідає koliba B значенні "кущі",

"намети", "шатра". (Див.: Дяченко Р. Словник церковнослов'янської

мови. М., 1900, с. 258). Чи Не пов'язана з цим слово, позначає

ритуальну їжу -- "коливо" (грец. kolyba): "І жрътва і колива в

празнованиях і в календех". Коливо -- кутя з пшениці, яблук,

чорносливу, меду, різних плодів і горіхів. (Див.: Срезневський В. І.

Матеріали для словника давньоруської мови. СПб., 1903, т. I, стлб.

1251).

 

Якщо зіставлення круглого будови на Почепском селище з

етнографічної колибой правомірно, то мимоволі народжується ще одне

зближення -- в російській вишивці дуже част мотив богині в храмі, але

храм буває представлений в трьох видах: по-перше, в вигляді будинку з

двосхилим дахом (в цьому випадку -- богиня рожаниця), по-друге, як

споруда у вигляді стодоли з подвышенной середньої частиною і пишно

прикрашеної замкнутої покрівлею 6a. На таких вишивках в середині, під

всю висоту показаного як би в розрізі будівлі, зображувався величезний

ідол Макоші з опущеними до землі руками; календарно ця поза богині

може бути приурочена до купальської обрядовості (23 -- 29 червня), до

часу початкового дозрівання колосків і появи перших плодів

цього року (горох, боби). Макоша вказує на землю, вже

произрастившую рослини, тоді як у вишивках, пов'язаних з весняними

обрядами, Макоша здіймає руки до неба, до верховного божества з

благанням про сонце й дощ для тільки що посіяних насіння 7.

Великий центральний ідол Макоші супроводжений двома ідолами

рожаниць -- Лади і Лелі, що стоять по боках "Матері Врожаю" --

Макоші. Збіг з почепским храмом повне -- один ідол в середині

н два по боках. Вишивка дає те, що археологія рідко може дати --

всі три ідола -- жіночі 8.

Що ж стосується форми храму, то на вишивках дана значно

більш репрезентативна споруда, який за своєю конструкцією нагадує

стодола, княжий палац XII ст. або панський будинок в садибі XVII --

XVIII ст., тобто будова в три-чотири колоди в ширину з піднятою

вгору середньою частиною (в одну-дві колоди в ширину) 9.

 

6а Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 493.

7 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 486-500;

511-512; 521-526.

8 При розкопках святилища на Благовіщенській горе у Вщиже

було виявлено кілька ідолів і на деяких з них в свій час

були надіті бронзові жіночі намиста. (Докладніше див. нижче).

9 Малюнок стодоли див.: Рибаков Б. А. Язичництво..., с. 33.

Зображення княжого палацу подібної "овинообразной" конструкції

див.: Радзивиловская літопис (фотомеханическое відтворення).

СПб., 1902, л. 241; 1192 р.

 

Вишивки відображали більш пізню стадію розвитку язичницької

храмової архітектури, ніж та, яку дає нам селище зарубинецької

культури. Але є в російських вишивках ще третій вид храмових

будівель, всередині яких теж поміщений ідол Макоші, але дах над

головою богині не зімкнута і залишає значний отвір 10. Ідол

Макоші поміщений в середині під отвором даху. За сторонам величезною

Макоші знаходяться не ідоли рожаниць, а зображення вершників (або

вершниць?). Верхня частина простору будівлі на вишивці зазвичай

зайнята зображеннями птахів і зіркоподібних знаків. Всі це призвело

мене до думки, що "не буде особливої натяжкою визнання цих вишивок

зображенням небесного склепіння" 11. Однак можливо і інше

припущення, що вишитий храм Макоші з зрізаної дахом

являє собою як би розріз святилища почепського типу. Небесні

знаки цього не суперечать, так як небо було добре видно з

колибы. Наявність вершників по боках головного ідола суперечить

такого припущення, але, враховуючи сезон ("верхівка літа"), можна

допустити, що святилище не було закритим приміщенням, а представляло

собою навіс зі стовпами, що йшли по колу (збереглися сліди 9

стовпів), всередині якого знаходилися три ідола і жертівника. У цьому

випадку всі внутрішні елементи храму були видимі всьому селищу

ззовні. Можливо, що кіннотників не слід сприймати надто

реально -- весняні богині Лада і Леля на обрядових рушниках,

призначених для святкування зустрічі весни, зображали верхи,

з сохами за сідлом. Наявність верхових навколо Макоші могло бути всього

лише зображенням звичного символу, а не підтвердженням реальних

вершниць всередині храму.

 

10 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 495.

11 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 490.

 

На користь того, що споруда № 2 у II розкопі не була тільки

лише огорожею, а неодмінно мала дах, каже, по-перше,

незначна кількість стовпів зі значними інтервалами між

ними, а, по-друге, прекрасна збереження прямовисних контурів

землянки глибиною в 65 див. Периметр такої землянки міг служити

круговий земляний лавою, свого роду "сінтроном" навколо головного

ідола і вогнища, на якому в горщику зі знаками родючості варилося

священне вариво з перших плодів. На "синтроне" окружністю в 15 м

могло сісти приблизно 30-35 чоловік.

В цих же самих лісах дніпровського басейну, через майже дві

тисячі років після існування почепського святилища, розташованого

посеред слов'янського селища, П. Безсоновим записаний найцікавіший

цикл купальських обрядових пісень 12.

Пісні на Купалу (ніч з 23 на 24 червня, сонцеворот)

становлять особливий, чітко виділяється дуже архаїчний цикл. Вони

супроводжуються приспівом "то-то!" або "ту-ту-ту!" (властивим

тільки купальським пісень) і обов'язковим притопуванням і стуком у

це час. Очевидно, це залишки ритуального танцю. Свято Купали,

пише Безсонов, -- "вищий річний пункт найдавніших священних

обрядів, переказів і пісень... Як би виснажившись у розгул Купали,

песнотворчество отселе надовго замовкає..." 13.

 

12 Петро Безсонов. Білоруські пісні з докладними поясненнями

їх творчості та мови з нарисами народного обряду, звичаю всього

побуту. М., 1871, с. 28-68.

13 Петро Безсонов. Білоруські пісні..., с. 68.

 

 

Купала називають "соботкою", т. е. "спів-буттям", спільним

збором. Сюжети купальських пісень пов'язані з традиційною еротикою на

ігрищах (№ 62 по Безсонову), з обов'язковим купаньем і з відгомонами

жертвоприношень дівчат божества ріки, "Дунаю" (№ 68, 72), зі

збором цілющих зіль (№ 79) та ін Одна з пісень (№ 94) оповідає

про приготуванні ритуального зілля (дягеля) горщику; якимось

чином це пов'язано зі смертю жінки ("дяголю у горщик, у дядькова

пясок"). Ритуальна їжа на святі -- рослинно-молочна.

Головним в купальській обрядовості був, як відомо, багаття,

через яке стрибали попарно. Відголоском обряду є гра в

пальники ("гори, гори ясно, щоб не згасло..."). Білоруська

етнографія знайомить нас з цікавими деталями обряду. По-перше,

спорудження багаття доручалося жінці ("молода молодиця, розклади

купальницю!"; № 87). По-друге, основою майбутнього багаття був стовп

або кіл, вбитий в землю: "як Купала сама зображувалася стовпом, а

голова у неї в золоті (в піснях. -- Б. Р.) або ж вся вона в зелені,

так за образом її в обряді робиться кількість (в іншому місці -- "остов

стовпом або колом"), встромляється в землю, обвивається соломою,

вымолоченными колоссям, коноплянником, а нагорі пук соломи,

який і називається Купалом і який запалюють у купальську ніч.

На цей знак збігається народ, відомий розгорається купальський

багаття" 14. Важливу роль у піснях грає дуб; дубові сучки йдуть і в

багаття.

Зв'язок купальських обрядів з аграрною магією "маківки літа"

безсумнівна. Аналіз російської вишивки показав, що до цього сезону

відносяться ритуальні рушники з зображенням Макоші-Купали, де

богиня оточена сонячними знаками і завжди показана з опущеними до

плодоносної землі руками; голова Купали нерідко повита колоссям,

колосся зображувалися і біля ніг богині 15. Якщо в весняному циклі за

сторонам богині зображувалися жінки-вершниці з сохами за спиною, то

на рушниках купальського циклу вишивали вершників-чоловіків.

Макоша-богиня земної родючості, була посередницею між

небом і землею (у весняному циклі вона завжди зображувалася з піднятими

до неба руками) 16. З цією подвійністю можна порівняти

цікаву деталь купальської одягу білоруських жінок: "В оздобленні

святкуючих головну увагу звернено на жіночу голову і взуття"

17. Дівчата, крім вінків із зелені, надягали на голову "войник"

тканини обов'язково блакитного, небесного кольору; на ногах

разукрашивались панчохи і підв'язки. В наявності увагу до символіці неба

(блакитний войник) н землі (взуття, панчохи).

Особливий інтерес для нашої теми про святилищах посеред селища

являє пісня № 47, поставлена під Безсоновим чолі всього

великого купальського циклу; етнограф зробив дуже важливі пояснення

темних місць пісні, без яких незрозумілий зміст обряду (дані в

дужках):

 

Сяред сяла Воучковского

То-то! (приспів з пристукиванием і тупотом)

Ту-ту стояла лазня дубова (сіни з навісом, відкрита каплиця)

Ту-ту-ту!

А ходили детюшки (хлопці, молодці) богу помолитися:

То-то!

Стоуб обіймали, цілували піч

Ту-ту-ту!

Перяд Сопухой (Купалом) крыжом ляжали

То-то!

Яни думали -- прячистая,

Ту-ту-ту!

Анож Сопуха (Купала) -- нячистая!

То-то 18.

 

 

14 Петро Безсонов. Білоруські пісні..., с. 45 і 62.

15 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, рис. на с. 521 і

523

16 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, рис. на с.

511-515.

17 Безсонов Петро. Білоруські пісні, с. 63.

18 Безсонов Петро. Білоруські пісні..., с. 29.

 

Ритуальна архаїчна пісня про нечистої Купали-Макоші дуже

повно співвідноситься з даними розкопок почепського селища зарубинецкого

часу. І там і тут святилище розташоване "сяред сяла"; і там і

тут культове місце являло собою подобу невеликий споруди

з навісом. Головним об'єктом культу з фольклорним даними був стовп,

який моляться обнімали, і піч, яку вони цілували. І піч і

стовп у центрі споруди виявлені при розкопках. Вишивки передають

нам образ Макоші як центр трехфигурной композиції з двома

майбутніми божествами. Розкопки дозволяють говорити про

трехфигурной композиції: в центрі стовп біля печі (Макоша -- Купала),

а по боках -- майбутні в бічних нішах.

У поєднанні з посудом, позначеної магічними знаками

родючості, знайденої в сусідньому зі святилищем будинку, весь ритуальний

комплекс зарубинецкого селища "Грудка" (Почепское селище) може

бути витлумачений як капище Макоші, званої стосовно до

купальської обрядовості 23 -- 29 червня Купалою, що є звичайною в

фольклорі персоніфікацією свята. Так, від зимових колядок

оформився до XVII ст. "бог Коляда", а від літнього свята купали

сталося божество Купала. Скупі археологічні дані про

святилищах усередині селища можна поповнити кілька пізнішими

даними, що відносяться до черняхівської порубежью культури і

вельбарської. Мова йде про цікавої знахідку Лепесовке на

Волині. Розкопки тут виробляла в 1957 р. М. А. Тиханова 19.

На території селища черняхівського часу перебувала

досить велика (15,5X8 м) прямокутна споруда з чотирма

кострищами і з жертовником в центрі. Жертовник був складний з глини

і семи шарів черепків. Для вистилання черепками кожного цього шару

стовпа-жертівника розбивався один великий посудину і все фрагменти його

вкладалися на глиняну основу і замазувалися глиною. Для нового

шару розбивався ще одну посудину. Більшість судин належить до

типу "зерновиків", тари для зерна. Два посудини являють

зовсім винятковий інтерес, так як є на мою

припущенням гадательными чарами 20.

Всі споруда з жертовником з зерновиків і ворожильних чаш

було, мабуть, сільським святилищем, але в відміну від

почепського, не для літніх молена Макоші, що супроводжувалися

приготуванням ритуального варива з зіль, а для зимових новорічних

ворожіння про долю в майбутньому році. Біля вогнищ всередині святилища

знайдені глиняні моделі хлібців, відомі ще з скіфських часів

зольников, але характерні також для поселень черняхівської культури.

На хлібцях-колобках часто зображення хреста 21. Нанесення

хрестоподібного знака на хліб, як це ні дивно, викликало

заперечення російських середньовічних церковників:

"А се інша злість в крестьянех -- ножем хрестять хліб, а пиво

хрестять чашею... а се поганьскы творять" 22.

Автор повчання, очевидно, знав, що нанесення хреста на хліб

налічувало до його часу принаймні тисячолітню "поганьскую"

традицію.

Поступово, з розростанням селищ, з виходом їх за межі

давніх огорож городища, священні місця жителів селищ стали

переміщати з серцевини села на його околицю. Місця свят,

жертвоприношень і общесельских бенкетів-братчин стали влаштовувати

безпосередньо в околиці. Пережитком цього на російською Півночі

є каплички і поклінні хрести на околицях сіл, близько яких

ще в XIX ст. селяни поїдали в ільїн день жертовного мирського

(вигодуваних "всім світом" - всім селом) бика і пили пиво з

ячменю, зібраного з усіх жителів поселення 23.

Прикладом такого святилища околосельского Черняховського

часу є язичницький комплекс, виявлений в 1951 р. у с.

Іванківці на Дністрі, в древній землі Тиверців 24.

 

 

19 Тиханова М. А. Дністровсько-волинський загін

Галицько-волинської експедиції. -- КСИИМК, 1960, № 79, с. 93-95.

20 Рибалок Б. А. Календар IV ст. із землі Полян. -- СА, 1962,

№ 4, с. 66 -- 74.

21 Винокур I. С. Історія та культура черняхівських племен

Дніпровського межирічия II-V ст. н. е. Київ, 1972, с. 118-119, рис.

43.

22 Гальковский Н. М. Боротьба християнства з залишками

язичництва в київської Русі. М., 1913, т. II, с. 35.

23 Макашина Т. З. Фольклор та обряди російського населення

Латгалії. М., 1979.

24 Довженок в. І. Давньослов'янські язичницькі ідоли з с.

Іванківці в Подністров'ї. -- КСИИМК. М., 1952, вип. 48, рис. 43 і

44; Брайчевський М Ю. Давньослов'янське святилище в селі Іванківці

на Дністрі. -- КСИИМК. М., 1953, № 52, с. 43 -- 53; Брайчевський М.

Ю., Довженок в. І. Давньослов'янське святилище в с. На іванківці

Подністров'ї. -- КСІА АН УРСР, 1953, вип. 2, с. 23 -- 24.

 

Тут на околиці просторого і неукріпленого слов'янського

села II -- V ст. н. е. були знайдені три кам'яних ідола. На жаль,

ні обстеження, ні розкопки не могли визначити первинного

положення найцікавіших статуй. Один з ідолів (№ 1) був виявлений

археологами укопаних в землю і возвышавшимся над її поверхнею.

Розкопки, проведені М. Ю. Брайчевским, не встановили наявності поблизу

ідола будь-якої споруди і, на жаль, не визначили час

встановлення ідола в даному місці; він міг бути перенесений сюди в будь-який

час, як був перенесений інший ідол (№ 3), перебував раніше в

іншому місці неподалік. Щось на зразок жертовника і невеликого

округлого споруди було виявлено в 20 м на північ від сучасної

позиції ідола № 1, але зв'язок з ідолом нічим не доведена 25. Робити

які-небудь надійні висновки з взаємного розташування ідолів в момент

їх фіксації не можна. Очевидно, вони представляли єдиний ритуальний

комплекс на краю села II -- V ст. Можливо, що всі капище з трьома

кам'яними ідолами знаходилося дещо північніше, на узвишші, вже

за межами зони культурного шару. До складу комплексу входили два

антропоморфних ідола і один з чотиригранний людськими личинами

на верху кожної грані (№ 1). Самим великим (висота близько 3 м)

ідол № 3, "завершується зображенням людської голови. Голова

моделирована порівняно добре. Ясно виражені очі, ніс, рот,

підборіддя (або зовсім позбавлений бороди, або з дуже короткою

борідкою), волосся, вуха. На стовпі, изображающем тулуб, не

намічено ні рук, ні ніг, ні яких-небудь деталей одягу, зброї і т.

д." 26. Другим за величиною (висота 2,35 м) є ідол № 2. Це

фігура бородатого чоловіка зі складеними на грудях руками. Відсутність

будь-яких атрибутів може пояснюватися тривалим вивітрюванням

статуй, зроблених з м'якого вапняку.

 

25 Врайчевский М. Ю. Давньослов'янське святилище..., с. 47,

рис. 13.

26 Врайчевский М. Ю. Давньослов'янське святилище..., с. 45.

Малюнка, на жаль, немає.

 

Особливий інтерес представляє ідол № 1. Чотиригранний

(поперечний переріз 37 х 40 см), заввишки 1,8 м, він оформлений в

верхній частині у вигляді округлої голови з чотирма особами

відповідно кожній грані. В цьому відношенні він нагадує

збруцького Святовита-Роду.

Лики, дивляться "на всі чотири сторони", -- апотропей,

оберігає від зла, що знаходиться попереду і ззаду, праворуч і ліворуч.

Недарма так вкоренилося в російській мові вираз "з усіх чотирьох

сторін". "Все" - це чотири зазначених напрямки, які іноді

могли означати і географічні координати: з півночі і півдня, з заходу

і з сходу. Оскільки носіями зла вважалися "злі вітри", то

географічне поняття цілком доречно в подання про

повсюдності. Результат зла розцінювався не тільки за відношенню до

індивідууму ("ззаду", "ліворуч"), але і по відношенню до природи в цілому

-- по країнам світу або, кажучи сучасними термінами, за

географічними координатами. Нижче, в розділі про язичницьких в елементах

російською середньовічному прикладному мистецтві, буде наведено багато

прикладів чотиричастинного, хрестоподібного розташування

заклинальних знаків, якому, безсумнівно, надавався зміст

повсюдною спрямованості антитези зла. Очевидно, той же зміст

вкладався древніми слов'янами і в іванківського чотириликого ідола,

який повинен був охороняти село з усіх чотирьох сторін.

Було це зображенням всюдисущого, повсюдно

перебуває Роду, яким ми вправі вважати збручское статуя,

стверджувати важко, але таке припущення цілком ймовірно. Ідол Роду

як верховного божества мав би бути найбільш великим з трьох

иванковских знахідок, якщо б у нас була впевненість у їх повної

синхронності, в одночасності виготовлення всіх трьох фігур, але

цієї впевненості у нас немає, а широка датування поселення II -- VI

ст. н. е. допускає різночасне виготовлення статуй на

протягом майже п'ятсот років. Гадати про те, яким божествам були

присвячені антропоморфні одноликие ідоли, марно з-за

відсутність атрибутів.

В цьому ж поднестровском регіоні, на південний захід від Іванківців

в с. Калюс біля Дністра на території великого поселення черняхівської

культури був виявлений кам'яний ідол заввишки 2,3 м 27. Скульптура

зображує чоловіка(?) з турьим рогом у правій руці. За примітивності

трактування вона близька до "велесам" сколотському часу з довколишніх

місць пограниччя лісостепу і степу біля Південного Бугу. Істотним

відмінністю є повна відсутність скіфських чорт -- акінака біля пояса

і гривни на шиї.

В. С. Винокур склав цікаву карту знахідок подібних

кам'яних ідолів для Середнього Подністров'я, багатого вапняком,

придатним для таких виробів 28. На цій карті показано дивно

рівномірне розміщення антропоморфних пам'яток II -- IX ст. н. е.

між Дністром і Південним Бугом. У їх число входить і знаменитий

збруцький Святовит, але основну масу їх складають ідоли

Черняховського часу. Було б дуже спокусливо рівномірність

географічного розподілу ідолів і стел (в середньому близько 40 км

один від одного) пояснити структурою суспільства: капище з ідолом могло

бути сакральним центром невеликий округи, відповідала,

наприклад, "верви" ("съто" десятичному поділу), складової частини

первинного племені 29.

 

27 Винокур I. С. с. 117, рис. 34 на 108 с..

28 Винокур I. С. Історія та культура черняхівських племен...,

с. 107, рис. 33.

29 Повернутися до цього припущення стане можливим лише

після детального обстеження як самих ідолів, так і місць їх

знаходження, в результаті якого буде встановлена їх датування та

етнічна приналежність їх виробників. В. С. Винокур зарахував

до черняхівським пам'ятників ідола зі Ставчан, теж з рогом в руках (с.

109 -- З; рис. 34 -- 38), але на спині у цього ідола скульптором

чітко позначена коса, що зустрічається тільки на пізніх половецьких

кам'яних бабах. (Див.: Плетньова С. А. Половецькі кам'яні статуї.

-- САЇ, Е4 -- 2. М., 1974, с. 71). Втім, проти половецького

походження ідола зі Ставчан говорить наявність рогу достатку, чого

половецькі творці не зображували.

 

Ми розглянули культові місця, безпосередньо пов'язані з

місцем перебування людини.

Тема сільських святилищ дала нам мало. Розгадати зміст

почепського або іванковецького святилища важко, але, по всій

ймовірно, ці капища з дерев'яними або кам'яними ідолами

виконували різні функції протягом року, хоча могли мати і

якесь спеціальне призначення подібно до того, як в російською

дореволюційному селі церква була і місцем звичайних повсякденних або

щотижневих богослужінь, але раз у році відзначався особливий

"престольне свято, пов'язаний з найменуванням церкви. Сакральна

споруда на почепском селище могла бути (дуже приблизно)

храмом Ма-коші, "Матері Врожаю".

З більшою впевненістю можна говорити про те, що у Лепесовке

ми маємо справу не стільки з храмом як таким (там не виявлені

сліди стовпів-ідолів), скільки зі своєрідним гадательным будинком,

де запитували про долю наступаючому році, про майбутнє врожай, про

дівочі долі. Тут займалися "чарами" в буквальному

розумінні слова -- ворожили біля води, налитої в священну чару, забезпечену

знаками дванадцяти місяців. Синонімом чародійства було "волхование",

тобто знову-таки звернення до води (вологи, "вологе"), яким

займалися волхви -- "облакопрогонители", т. е. жерці, керівники

дожденосными хмарами за допомогою чародійства, колдования з водою

священної чарі.

Черняховський етап в житті східного слов'янства відрізнявся від

зарубинецкого новим підйомом землеробства, відновленням експортного

торгівлі хлібом, загальним збільшенням добробуту жителів

лісостепової родючої зони. Це позначилося на небувалому розширення

селищ, відмову від тих мініатюрних храмиків, прикладом яких може

служити кругла "лазня" селища Грудок. Общесельские моління

пересунулися до самого краю селища, що ми бачимо на прикладі

Іванківців. На жаль, крім окремих прикладів у нашому

розпорядженні немає інших, більш докладних даних.

Не підлягає сумніву, що то типологічне ланка, яка

визначається поняттям "будинок-селище", не займало головного місця в

релігійній системі давнього слов'янства. Тут ретельніше були

розроблені оборонні заходи по відношенню до того, хто міг з'явитися з

зовнішнього світу зла, тут намагалися не стільки впливати на

сили, що управляли світом, скільки передбачити наміри цих сил,

щоб знати, про що їх просити, -- про дощ чи, якщо повелителем неба

задумана посуха, або про сонячні дні, якщо гадательная операція

пророкує "разверстие хлябей небесних".

Головним, головним у релігійних діях древнього

слов'янина-хлібороба було звернення до Природи, до макрокосму у всіх

його проявах, так як саме від цього залежало його існування.

Зроблений на початку цієї частини екскурс в праслов'янську

давнину показує, що вже у віддалену епоху сколотських "царств"

у Середньому Подніпров'ї, частково описану Геродотом, уже

існували і кам'яні ідоли на торгових шляхах, і священні місця

на горах. З різноманітного річного циклу язичницьких обрядів,

зафіксованого етнографами, лише невелика частина проводилася

в межах села і в будинках. Це зимові святки з їх колядою, Новим роком

і "велесовым днем" 30.

 

30 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 430.

 

Але вже масниця з її палицею вогненного колеса, їздою з

бубонцями, спаленням опудала зими, рядженими, заклинанням весни,

кулачними боями і т. п. виходила за межі селища і перетворювалася в

"ігрища межю селы". Весь весняний цикл, літній, купальський, пов'язані

з природою, з полями, з "червоними горами", берегами річок, березовими

гаями.

Календарне приуроченні обрядів, збережене як дерев'яними

різьбленими календарями російського села, так і сільськогосподарськими

прикметами, приуроченими згодом до святців, виникли задовго до

хрещення Русі, про що свідчать цікаві календарі IV ст.

н. е. з Середнього Подніпров'я, вимагають уважного розгляду

зважаючи на їх винятковості (див. слід. главу) .

 

*

 

Переважна більшість давньослов'янських язичницьких свят

і молінь проводилося суспільно являлося "подією", спільним

заклинанням природи і проводилося не в будинку або селищі, а за

межами життєвого побутового кола. Стародавнім хліборобові потрібно було

насамперед впливати на природу, закликати до її вегетационной

мощі, звернутися до різних "рощениям", священним деревам, до

водним джерелам -- джерел (не від Роду?), кладезям,

студеницам, до полів в процесі оранки, сівби і під час визрівання

дорогоцінного врожаю. Крім цих цілком конкретних розділів природи,

де симильная магія проглядається дуже легко, існувало ще

шанування гір і пагорбів, пов'язане з узагальненням природи, з тими

рожаницями і Родом, які керували природою в цілому, керували нею

з неба, на якому знаходилися. Загальнолюдським є шанування

гір і проведення на них особливих молінь, звернених до того чи іншого

верховному божеству. Як ми пам'ятаємо, для праслов'ян це можна

припускати вже для бронзового століття 31.

Релігійне, молитовне відношення до силам природи

зафіксовано багатьма давньоруськими джерелами. Церковники

засуджували у своїх повчаннях обожнювання природи, пояснюючи це або

незнанням істинної віри або ж підступами диявола, який "ови

прельсти в тварюка веровати й у сонце ж і вогонь і в джерела ж і

в древа і під іни різні речі ..." 32.

 

31 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 285 -- 303.

32 Гальковский Н. М. Боротьба християнства з залишками

язичництва в київської Русі. Харків, 1916, т. I, с. 46-50.

 

Кирило Туровський у середині XII ст. радів, що язичницьке

обоготворение різних розділів природи вже минуло:

"Не нарекутся богом стихії, ні сонце, ні вогонь, ні источницы,

ні древа".

Втім, як показує етнографія, всі ці архаїчні культи

дожили в тому чи іншому вигляді до XIX -- XX ст. В наведених прикладах

обожнення природи йде по двох лініях: по-перше, культу

небесних сил, включаючи і вогонь, а по-друге, культ рослинного

початку, нерозривно пов'язаного з водою. Через все джерела XI --

XIII ст. проходить опис основних слов'янських молінь, як молена,

звернених до природної води (річки, озера, джерела-студениці і т. п.)

заради своєчасного дарування води небесної -- дощу. Саме про це

свідчить і розглянутий у наступному розділі слов'янський

аграрно-магічний календар IV ст. н. е., точні терміни моління про

небесній воді чотири рази протягом літа і моління про відрі

напередодні жнив. Літописець, оповідаючи про древніх галявинах, говорить

тільки про цю водно-рослинної стороні культу:

"Бяху же тоді погані, жруще єзером і джерелом і рощением".

У "Слові на пам'ять єпископа" на перше місце поставлений той же

самий культ:

"Ти (людина) залишивши бога, річках і джерелом треби

полагавши і жреши яко богу тварі бездушною".

Церковні повчання вводять нас в сутність молена водним

джерел:

"Пожьрем студеньцемь і річках і се тим (є варіант --

"сътьм") та покращимо прохання своя", тобто "принесемо жертви джерел

і річках і цим забезпечимо наші прохання".

 

 

Ясніше всього моління про сприятливій погоді, настільки важливою для

землеробів, виражені у відомому повчанні початку XII ст., в основу

якого покладено одне з слів Григорія Богослова ("Слово про

ідолів") 33.

У доповненні до початкового тексту зазначається:

Про требу сътвори на студенньци -- дъжда искы від нього,

забувши, яко бог з небес дъждь даеть...

...Про в річку богыну нарицаеть і звір, живущь в ній, яако бога

нарицая требу творити" 34.

 

33 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 11-14.

34 Гальковский Н. М. Боротьба християнства..., т. I, с. 45 --

46. В наших річках водиться тільки один звір -- бобер. В ряді

могильників Верхнього Поволжя в похованнях X-XI ст. зустрінуті

глиняні моделі звіриних лап. Одні вчені вважають їх ведмежими,

інші -- лапами бобра.

 

Можливо, що під "звіром, що живе в річці", малася на увазі

величезна ящірка, водившаяся у Східній Європі аж до XVI ст.,

коли таких ящірок бачив С. Герберштейн під час подорожі в

Московію. Образ такої ящірки був конкретизацією дуже архаїчних

уявлень про Ящере, господаря підземно-підводного світу. За

свідченням Адама Олеарієм (сер. XVII ст.), ми знаємо, що в

Новгороді в язичницькі часи існувало святилище якогось

водного божества, схожого на крокодила (див. главу шосту).

Джерела повідомляють нам і форму молена водним джерел:

"О, убога курята, оже не на честь святих породишася... але на

жертву ідолом режються і те блутивше самі ядять. І инеми у водах

потапляемы суть. А друзии до скарбницею приходяще моляться і у воду

мечють..."35

Значить, жертвопринесення воді були двох видів: різали курей і

їли або "у водах потопляли".

Шанування дерев, святих гаїв було іншого межею моління,

звернених до вегетативної сили природи; воно найширшим чином

представлено в етнографічних матеріалах. Скористайтесь прикладом,

наведеним Н. М. Гальковским з чолобитною 1636 р.

"У семый четверток по пасце ("семик") збираються дружини і

дівиці під дерева, під берези і приносять яко жертви: пироги і каші та

яєчні і, поклонясь березам, учнут пісні сатанинські приплітаючи,

петі і дланми плескати, і всяко бісяться" 36.

 

35 Гальковский Н. М. Боротьба християнства..., т. II, с. 59-60.

38 Гальковский Н. М. Боротьба християнства, т. I, с. 50.

 

Більш точно фіксованим місцем щорічних молінь були

високі пагорби, гори, возвышавшие що моляться над рівнем звичайному житті

і як би приближавшие їх до небесних правителям світу, рожаницям або

Роду.

Всі ці місця культу води, рощении, гір широко відбилися в

східнослов'янської топоніміці, де зустрінуті сотні "святих озер",

"святих гаїв", "червоних гір", "лисих юр", "дівочих гір" та інших

урочищ, позначених нарицательно. До них потрібно додати велика

кількість урочищ, позначених іменами давніх божеств: Перуново,

Волосово або Велесово, Макошине Ярилино, Ярилки і т. Враховуючи п.

труднощі збору такого матеріалу, як назви урочищ, зазвичай не

фіксуються навіть на великомасштабних картах, ми повинні визнати

широку повсюдність подібної язичницької топоніміки.

Весняні хороводи з піснями і танцями відзначені і в

загальновідомому описі старих слов'янських звичаїв, зробленому

літописцем Нестором на початку ХІІ ст. Проводились вони не в

селищах, а на природі, "межю селы" (що відображало экзогамные

подання):

"...а радимичі, і вятичі, і північ один звичай имеяху: живяху в

лесю, якоже вьсякый звір -- ядуще вьсе нечисто. І срамословие в них

перед отьци і перед снъхами. І браци не бываху в них, нъ ігрища межю

селы. І съхлжахуся на ігрища, на плясания і на вься бесовьскыя пісні

і ту умыкаху дружини собі, з нею къто съвещавъся. Имеяху ж за дъве і

по три дружини..." 37

Характер багатьох язичницьких святкувань, судячи з етнографічним

відлунням, був настільки розповсюдженим, пов'язаних з усією природою

навколо села (ліси, гаї, джерела, річки, болота, горби і гори), що

відшукати місця давніх хороводів, купальських вогнищ,

жертвоприношень воді, різних "ігрища межю селы" майже неможливо.

Винятком є тільки священнодійства на пагорбах, на

горах, "червоних гірках", які дуже часто при археологічних

обстеженнях дають цікавий матеріал про древніх язичницьких культах.

Шановані ідоли ставилися слов'янами-язичниками, як правило,

на пагорбах. Літописні відомості про Перуне завжди відзначають його

положення на пагорбі: князь Ігор, скріплюючи клятвою договір з

Візантією, "приде на холъмы, кде стояше Перун". Володимир поставив

ідолів на вершині Старокиївської гори над Дніпром. Після хрещення

Русі місце язичницьких капищ на таких пагорбах зайняли християнські

церкви:

"...куди ж дереві погані жряху бісом на горах - туди ж нині

церкви стоять златоверхия" 38.

 

37 Шахматов А.А. Повість тимчасових років. Пг., 1916, с. 13.

38 ИОРЯС, XII, 1908, I, с. 52.

 

"Червоні гірки", "червоні пагорби", де проводилися масничні

спалювання опудал зими, обряд заклинання весни, зустріч Лади і Лелі,

катання яєць на фоміній тижня (яка і називалася "червоною

гіркою") були ймовірно біля кожного села. В рівнинних місцях, де

не було помітних височин, селяни відзначали на лугах перші

весняні проталини, де раніше всього починав танути сніг, і там

проводили обряд зустрічі весни.

Такі сакральні "червоні гірки" відбилися у фольклорі:

 

Ой, у конци села -- висока гора,

А на тій горі горіли вогні,

Колі тих огнов -- все сватые,

Увше сватые, мужі старі... 39.

 

Фольклор зберіг цікаве і дуже архаїчне опис

зимового новорічного обряду і далеко від селища:

 

За стрімкою горою,

За річкою за вчасну

Стоять ліси дрімучі,

В тих лісах вогні горять,

Навколо вогнів люди стоять,

Люди стоять колядують

Ой, коляда, коляда!

Ти буваєш, коляда

Напередодні різдва 40.

 

 

39 Meszynski К. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934, cz. II,

Zesz. 1, c. 541.

40 Шейн П. В. Великорус у своїх піснях, обрядах, звичаях,

віруваннях, казках, легендах тощо Великор. № 1046, СПб., 1898,

т. I, вип. 1.

 

Коляда святкувалася не тільки під різдво, але і на Новий

рік (язичницький): "Аще хто в 1 день енуара на коляду йде, яко же

пьрвее погані творяху, а покаеться -- яко від сотони є гра та"

(Кормч. XIII). До кінця XIII ст. святкування коляди було перенесено

на церковний Новий рік починався з 1 березня: "Коляди --

наречаемая ошестъкы і 1 дня березня місяця здійснюється тържьство"

(Срезневський В. М. Матеріали ... Новгорода, Волгогр. Кормчая 1280 р.).

Інша більш рання запис подібної обрядової пісні

розкриває сутність ритуальної церемонії -- принесення в жертву

козла:

 

За річкою за вчасну

Ліси стоять дрімучі,

Вогні горять великі,

Навколо вогнів лави стоять,

Лави стоять дубові,

На тих лавках добрі молодці,

Добрі молодці, красні дівиці

Співають пісні колнодушки (колядные).

В середині їх старий сидить,

Він точить свій булатний ніж.

Котел кипить горючий;

Біля котла козел стоїть --

Хочуть козла зарезати 41-42...

У Спаса на Чигасах за Яузою

Живуть багаті мужики

Гребуть золото лопатами,

Чисто срібло руками.

Слава!

 

Стародавній Спасо-Чигасовский монастир знаходився на схилі

Болвановской гори (Червоного пагорба). Поблизу нього XV ст. була

поставлена церква святого Микити, "прогонителя бісів".

Для "соборів" або "подій" більшого масштабу, ніж жителі

одного селища, для населення верви або тим більш племені

потрібні більш отметные гори, які з року в рік служили

місцем великих язичницьких богослужінь. Археологічні приклади таких

святилищ на горах вже наведені мною в першій книге43.

 

41-42 Снєгірьов В. Російські простонародні свята і

забобонні обряди. М., 1838, вип. ІІ, № 4.

У новорічних подблюдных піснях, цікавих своєю архаїкою

("зміїна крылица", "ядор-добродію" -- "ящір"?), після слави хлібу

нерідко співається про те, що "за річкою мужики живуть багаті, гребуть

перли лопатами": (Див.: Чичеров в. І. З історії новорічних ігор і

пісень російського народу. -- Збірник "В. О. Виноградову...". М., 1956,

с. 277), "За річкою..." -- тобто в тому ритуальному урочище, де горять

вогні горючі, де відбуваються жертвопринесення. В докняжеской

поганської Москві таким сакральним урочищем був, очевидно, високий

берег Заяузья -- Червоний пагорб, на якому, судячи за назвою

"Бовдури" (у Таганки), перебували колись ідоли. Загальна подблюдная

пісня про багатих чоловіків за річкою, в Москві була конкретизована:

43 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 285-303.

 

Цікава довговічність таких релігійних центрів: виникнувши

приблизно в I тисячолітті до н. е .. (а може бути, і у бронзовому

столітті), вони, як свідчать польські джерела, донесли свою давню

язичницьку сутність аж до пізнього середньовіччя XV ст. н. е., а

на багатьох з них виникли християнські церкви і монастирі.

Священні гори, як уже неодноразово говорилося, часто носять

найменування "Лисих" чи "Дівочих". Виникає припущення, що

перша назва могла бути пов'язана з тим чи іншим чоловічим божеством,

а дівочі гори, природно, з жіночим божеством, з богинею-дівою,

що була далекою попередницею християнської богородиці, діви

Марії. Про чоловічої сутності лисих гір побічно може говорити

відоме навершя скіфського часу з Лисої гори поблизу

Дніпропетровська із зображенням оголеного чоловічого божества, птахів,

волков і чотирьох хрестоподібно спрямованих відрогів.

Дівочі гори в ряді випадків дають підтвердження свого

найменування. Існує Дівоча гора в Сахновке на березі Росі. В

Сахновке була знайдена знаменита золота пластина з зображенням

сколотському або скіфського свята в честь якогось жіночого

божества 44.

 

 

44 Раєвський Д. С. Нариси ідеології скіфо-сакських племен. М.,

1977, с. 99, рис. 9; Рибаков Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 569.

 

Пам'ять про ритуальному значенні сахнівської Дівочої гори

позначилася в тому, що на її вершині досі ставлять три дерев'яних

хреста і місцеве населення твердо знає, що ці хрести не

надмогильні.

Ще одна Девичь-гора знаходиться у цьому ж Среднеднепровском

регіоні на околиці с. Трипілля (літописний Треполь) на Дніпрі. На

вершині гори, що здіймається над Дніпром, у зарубинецкое час був

споруджений своєрідний жертовник-піч, що представляє собою

композицію з дев'яти напівсферичних заглиблень. По всій

ймовірно, цей своєрідний жертовник з дев'ятьма гніздами

призначався для посудин, в яких під час святкової церемонії

могли варитися які-небудь зілля чи зерно. Набір основних рослин

міг заповнити всі судини: пшениця, ячмінь, просо, гречка (?), полба

(?), льон, конопля, боби, горох. Число 9 у поєднанні з дівочим

ім'ям цієї величезної і дуже імпозантної гори наводить на думка (як

і з приводу гадательной чаші з дев'ятьма клеймами місяців), що

творці жертовника з дев'ятьма складовими частинами насамперед

співвідносили це центральне спорудження Девичь-гори з дев'ятьма місяцями

вагітності. Богиня-діва, як стійке уявлення про жіноче

аграрне божество, мислилася, очевидно, подібно християнської

богородиці не просто дівчиною, а такою, яка вже "зазнала під

чреве своєму" і їй належало дев'ять місяців підготовляти народження

нового життя.

 

 

Число 9 входить у розряд спільнослов'янських сакральних чисел ("за

три-девятъ земель", "три-дев'яте царство, три-десяте держава"

тощо) 45.

Майже повну аналогію девичьгорскому жертівника являє

жертовник з дев'ятьма ямами з моравського городища з цікавим

назвою -- Поганське. Дата його -- початок X ст., час язичницької

реставрації в Моравії 46.

Тут тільки немає ознак вогню. Б. вважає Дістав ці дев'ять

ямок слідами дев'яти ідолів, що мало ймовірно, так як ямки

розташовані впритул один до одного, і вони занадто мало вкопані в

материк. Деяке світло на сутність такого девятиямочного комплексу

може пролити найцікавіша знахідка в Новгороді, приблизно синхронна

Ногайскому городища 47. Там був виявлений комплекс з дев'яти

дерев'яних ковшів.

 

45 Вайяи

46 Bozivoi Dostal. Slovanske kultovni misto na Pohansku u

Breclavi. -- Vlastivedny Vestnik Moravsky. Brno, 1968, s. 3-25.

47 Сєдов Ст. Ст. Язичницька братчина у стародавньому Новгороді. --

КСИИМК, 65, М., 1956;

Він же. До питання про жертвопринесення в стародавньому Новгороді. --

КСИИМК, 68, М., 1957.

 

При коментуванні новгородської знахідки необхідно врахувати,

що найдавнішим місцевим божеством новгородців до встановлення у них

ідола Перуна Добринею в 983 р. було якесь жіноче божество

родючості. Саме тому на місці святилища Перуна (розкопаного

В. о. Сєдовим в 1951 р.) новгородці після хрещення поставили не

церква св. Іллі, який зазвичай заміщав Перуна, а церква рожества

богородиці, де православний престольне свято поєднувався до

жаль церковників з архаїчних поганських святом рожаниць.

Можливо, що і обряд з дев'ятьма ковшами був пов'язаний саме з древнім

жіночим божеством.

В Поганском городище девятиямочный комплекс знаходиться біля стіни

язичеського храму, що передував будівлі костелу. Костел

звернений апсидою на "літній схід" і, отже, був присвячений

якогось святого чи святої, святкування якого доводилося на

розпал літа у період стародавніх червневих таргелий, або "зелених

святок". Поганське розташоване на річці Диє ("богиня") і поблизу

від нього є дві гори під назвою Девін. Все це підкріплює думку

про зв'язок ритуального комплексу з жіночим божеством.

Біля городища Старої Рязані на мисі є цікавий

сакральний комплекс з дев'яти ям з кострищами в кожній з них. Це

нагадує новгородське святилище Перуна, але відрізняється тим, що

навколо ідола Перуна були вісім вогнищ, а в старорязанском

святилище їх було девять48. Можливо, що зв'язок жіночого божества з

містом, спорудою міста не випадкова, а сходить до дуже древнім

уявленням про богинь-покровительницах селищ і міст.

 

48 Розенфельдт В. Р. Розкопки північного мису старорязанского

городища -- АТ, 1966 р. М., 1967, с. 44.

 

Повернемося до Девичь-гори у Трипілля (літописного Треполя).

Тут не було ні міста, ні поселення. Сама гора представляла собою

усічену пірамідальну височина, чільну над прибережною

заплавою Дніпра. Верхня її площадка невелика і складається з двох

плоских ступенів: верхня щабель з жертовником 30 х 70 м і нижня

ступінь -- 30X30 м. Жертовник поставлено так, що займає серединне

місце усієї вершини гори, поряд з ним зарубинецькі поховання I ст. до

н. е .. -- I ст. н. е. З боку, протилежного Дніпру, Девичь-гора

сходить на немає широким пологим спуском, як би спеціально

призначеним для урочистих обрядових процесій від поселення

до жертовника богині-діви на вершині. Великий інтерес являє

загальний погляд на увесь той среднеднепровский регіон, в якому

знаходиться Девичь-гора біля Трипілля. На новітній археологічній карті

зарубинецької культури, складеної Е. В. Максимовим, у великому

ареалі всієї культури (Прип'ять, Дніпро, Десна, Сейм) різко виділяється

кількістю пам'яток та щільністю заселення Середнє Подніпров'я

(від гирла Десни до Тясмина) 49. Тут зосереджені найважливіші

пам'ятки зарубинецької культури. Тут же зустріли найбільше

кількість предметів античного імпорту з Причерноморья50.

Е. В. Максимов виділяє два щільних згустку зарубинецьких

поселень: один навколо Києва, а інший на Дніпрі поблизу Канева і гирла

Росі, в який входять і Зарубинці, дали ім'я всієї культури 51.

 

49 Максимов Ст. Е. Зарубинецька культура території УРСР.

Київ, 1982. с. 8, карта.

50 Поболь Л. Д. Слов'янські старожитності Білорусії. Мінськ, 1974,

с. 36, рис. 5а. Античний імпорт в зарубинецьких пам'ятки в основному

замкнутий в обмеженому районі по Дніпру від Трипілля до пониззя Росі.

51 Максимов Ст. Е. Зарубинецька культура..., с. 172.

 

Саме в цьому районі і спостерігається найбільше кількість

привізних причорноморських предметів розкоші.

Думка Е. В. Максимова можна розвинути. По-перше,

явно відчувається ще один згусток на Тясмині, а, по-друге,

представляється можливим зіставити археологічні групи

пам'яток з літописними племенами. Відособлену, найпівденнішу

тясминську групу, ймовірно, слід зіставити з Уличами;

дніпровсько-поросскую групу з Руссю, а київську -- з Полянами.

Кордоном між землею Полян і землею Русі, можливо, слід вважати

простір між Витачевским і Зарубінським бродами, але це,

зрозуміло, вимагає подальших доследований. Землі Русі слід

розширити за рахунок включення низовий Росі з Сахновским городищем.

Якщо порівнювати весь среднеднепровский регіон зарубинецкого

часу (III ст. до н. е. - II ст. н. е..) з тим, що існувало до

позначення місцевої культури як зарубинецької, то ми повинні

згадати, що саме в цих географічних рамках розташовувалася та

група скифоидных археологічних пам'яток, яку допустимо

зіставляти з одним з сколотських царств -- з царством "парадатов".

Вище, в розділі про поховальної обрядовості, були розглянуто ті

локальні особливості, які відрізняють цих лісостепових

сколотів-праслов'ян від їх степових сусідів -- кочують скіфів-іранців.

Якщо ми зіставимо карту зарубинецьких старожитностей з картою більше

пізніших старожитностей Черняхівського часу (II -- IV ст. н. е..), то

побачимо, що одним з найбільш насичених буде той же среднеднепровский

регіон та головним чином ділянка між Дніпром і Россю, тобто землі

Русі 52. Географічне розподіл південного імпорту в всіх трьох

випадках теж вычленит цей же регіон: для сколотському і

зарубинецкого часу за сумою різних грецьких виробів, а для

черняховського -- по численних скарбів срібних римських монет.

Континуитет сприятливого за умовами життя і густозаселеній

простору очевидна. Зарубинецкий період життя слов'ян на Середньому

Дніпрі є середнім, проміжним ланкою в цій історичної

безперервності. Поглянемо на цю область з точки зору нашої теми про

язичницьких святилищах.

 

52 Гей О. А. Черняхівські пам'ятки Північного Причорномор'я.

-- Сов. археологія, 1980, № 2, с. 49. Зведена карта черняхівської

культури.

 

В землі Полян нам відома Девичь-гора з зарубинецким

жертівником на вершині та Лиса гора під Києвом, де ми можемо

спиратися на найменування гори і легенди про київські відьом з

Лисої гори. У землі Русі ми знаємо Девичь-гори поруч з зарубинецким

городищем у Сахновке, місцем знахідки сколотской пластини з

зображенням свята на честь богині. Крім того, на гирлі Росі, на

Княжій горі розташовувався стародавній Родень, по всій ймовірно, центр

культу Роду. Центром всього среднеднепровского регіону (від Десни до

Тясмину) є закрут Дніпра з Зарубінським могильником,

сусіднім городищем Бабина гора і величезним Трахтемировским городищем

сколотському часу поряд з Зарубинцами. Підстава монастиря на

вищій точці трахтемировского городища побічно може підтверджувати

думка про стародавньому священному пункті. Чернець цього Зарубского монастиря

Георгій писав спеціальне повчання проти язичництва, в якому

ополчался проти "созваний" (збори особливому покликом) і "веселощів

блудского" за участю скрипалів, флейтистів і скоморохов: "так хто любить

та глумленья поган є і з крестьяны причастья не мати" 53.

 

53 "Повчання Зарубчего чернеця Георгія". Срезневський В. І.

Відомості і замітки про маловідомі і невідомі пам'ятках В.

Срезневського. СПб., 1866 -- 1881, т. I-VII, с. 56-57 (1 вип.)

Анічков Е. В. Язичництво і давня Русь. СПб., 1914, с. 188.

 

Про Трахтемировском городище (де зарубинецкий шар

є)як місце культу в зарубинецкое час, у нас відомостей немає, але

у безпосередній близькості від нього знаходиться городище Бабина гора

з зарубинецким культурним шаром, біля якого є могильник

(Дідів шпиль). Найменування цього городища, так як і

найменування Дівочих гір, може говорити про висвячення цієї гори

якомусь жіночому божеству, але, мабуть, іншого види, ніж

богиня-діва; це могла бути богиня-мати начебто Ма-коші, богині врожаю

і долі, уособлення всієї земної природи (Матьсыраземля). Гору,

присвячену такому жіночому божеству, природно було назвати не

Дівочій, а Бабиної на відміну від гір, пов'язаних з весняно-літніми

богинями-дівами.

Бабина гора -- невелике городище на високій горі біля самого

Дніпра; вона з усіх боків оточена валами. Дата городища -- I ст. до

н. е .. -- I ст. н. е. 54 При розгляді її укріплень дивує

диспропорція між загальним параметром валів (майже скрізь подвійних) і

незначністю житловий майданчики в цій "фортеці". Площа,

охоплена валами, приблизно в десять разів перевищує площу житловий

частини на вершині гори (всього 8 -- 10 соток).

 

 

54 Максимов Ст. Е. Зарубинецька культура..., с. 99, табл. XIX.

 

Основний простір всередині валів -- величезний природний

амфітеатр, що спускається до самої води. Зміцнення йдуть і вздовж

підошви амфітеатру біля самого берега, що виключає думку про

природному розмиві амфітеатру. Ні жити, ні укриватися на час

небезпеки на крутих схилах всередині периметра валів було неможливо.

Бентежить ще одна обставина -- вал, що йде уздовж підошви

гори, не міг бути фортифікаційною спорудою, так як був легко

переборний, а захисники городища, якщо б вони захотіли спуститися по

нахилу амфітеатру до цього валу, були б перестреляны нападниками

ще до того, як добралися б до нижнього валу. Всі внутрішнє

простір "фортеці", враховуючи верхню площадку, добре

простреливалось. Бойова дальність польоту стріли близько 300 м; тут

від берега річки до самої глибинної точки городища всього 80 -- 100

м. Взимку, коли Дніпро замерзав, це городище ставало абсолютно

беззахисним, незважаючи на гадану міць подвійних валів.

Поряд з Бабиної горою розташований на іншому пагорбі могильник з

трупосожжениями і трупоположениями.

Особливістю цього могильника є поховання тут

дитячих черепів без ритуального інвентарю. Вони складають 25%

всіх трупоположений 55. Припущення про ритуальному характер Бабиної

гори і наявність дитячих поховань в некрополі змушують нас

згадати слова середньовічних письменників про давніх язичницьких

жертвоприношеннях. Кирило Туровський у проповіді на фоміну тиждень

("червона гірка") писав:

"Отселе (відтепер) бо не приемлеть пекло треби, заколаемых батьки

младенецъ, не смерть почесті -- преста бо ідолослужіння і згубний

бесівське насильство" 56.

Це не поодиноке свідчення про існування таких "треб",

подібних офіри біблійного Авраама, який вів на заклання

свого сина.

Інший автор трохи більш ранній (писав в на початку XII ст.,

перераховуючи нелюдські язичницькі обряди, згадав і "Таверская

деторезанья ідолом від первенець"...

Подальший текст говорить про кривавий культ античної Гекати:

"Лаконьская требищьная кров, просвяжаемая ранами, нею ж

мажуть Екатию богыню (цю ж діву закидають) і Мокоша шанують..." 57

 

55 Максимов Ст. Е. Зарубинецька культура..., с. 108-109.

56 Анічков Е. В. Язичництво і давня Русь, с. 238.

57 Гальковский Н. М. Боротьба християнства... -- Зап. Моск.

археол. ін-ту. М., 1913, т. XVIII, с. 23. Грецька текст с. 28.

 

Автор "Слова Григорія... про те, како перше погані користу языца

кланялися ідолом...", поставив поряд ритуальне вбивство дітей і

культ похмурою хтонической Гекати (Екатии) оточеній "страшними і

похмурими примарами" і душами померлих. Коментуючи слово Григорія,

російський книжник додав до виписки про російську Гекаті деталь: "і Мокоша

чтуть".

Вкрай цікаво інше відступ російської коментатора від

грецького тексту: там, де Григорій Богослов говорить про людських

жертви у кримських таврів, він вживає слово enoktonia, тобто

ритуальне вбивство іноземцев, а російський автор замінив його

"деторезаньем", тобто принесенням у жертву немовлят.

Підсумовуючи ці розрізнені і різночасові відомості, Бабіну

гору можна уявити собі як святилище жіночого божества зразок

Макоші, де у виняткових випадках (абсолютна кількість

дитячих поховань невелика-їх всього 6) відбувалося

згадане Кирилом Туровским "ідолослужіння". Особливих випадків у ті

часи було досить, так як весь цей ділянка Середнього

Подніпров'я був зоною сарматських набігів. Е. В. Максимов зазначає,

що на Бабиної гори "частокіл спалили сармати, бо при дослідженні

валів і ровів знайдені залізні трилопатеві черешкові наконечники

стріл -- основна зброя сарматів I ст. до н. е .. -- I ст. н. е...."

58.

 

58 Максимов Ст. Е. Зарубинецька культура..., с. 100.

 

Бабина гора з її природним увігнутим схилом могла бути

обрана стародавніми зарубинцами для святилища в силу того, що вона, як

і античний амфітеатр, давала можливість великому числу учасників

"созваний" спостерігати виконання різних обрядів. Наявність

кількох жител на її плоскій вершині і в підніжжя цього не

суперечить, так як "основним місцеперебуванням населення Бабиної

гори була, -- пише Е. В. Максимов, -- не фортеця, а рівні,

розташовані біля води, зручні для життя майданчики". Вали навколо

схилу були радше символічною огорожею, ніж реальним захистом.

Можливо, що другий ряд валів був створений вже після сарматського

пожога.

Оцінюючи Бабину гору як історичний комплекс, слід

враховувати ще дві обставини: по-перше, що вона розташована в

самому центрі сталого среднеднепровского регіону, відмінно

укріпленого (стратегічно) ще в сколотское час, а, по-друге,

що мешканці околиць передбачуваного святилища знову торгували

з античними містами і купували амфори малоазійських міст. Ідея

використання природного спуску до річки півколом могла

виникнути у людей, які самі бачили грецькі амфітеатри Понта.

Саме в цей час слов'яни-венети вперше потрапили на сторінки

античних авторів, на зразок Плінія і Таціта.

Все те, що було сказано вище, є не твердженням, а

як би позначенням шляху майбутнього пошуку. Якщо подальші розвідки

підтвердять висловлене, то ми отримаємо цікаві дані про великому

і стародавньому релігійному центрі в закруті Дніпра, де верховне

чоловіче божество було представлено самим Трахтемировским городищем,

а жіноче -- Бабиної горою, що знаходиться поруч з ним.

Цей сакральний комплекс повинен був бути загальним для всієї

області борисфенітів від гирла Десни до Ворскли. У окремих племен,

як вже говорилося, могли бути свої племінні святилища: Девичь-гора

у Трипіллі та Лиса гора під Києвом у Полян; Девичь-гора у Сахновке

та святилище Рода в Родні (на гирлі Росі) у Русі, що ще не злилася з

Полянами. Поки що така цікава картина може бути намічена лише

пунктиром.

 

*

 

У зарубинецкое час відбулося зрівнювання двох видів

праслов'янської культури, які раніше, до сарматського навали,

розвивалися різними темпами -- південної, сколотской, яка в VII --

IV ст. до н. е. дуже високого рівня, і більш північної

"милоградська" VII -- III ст. до н. е. (за археологічною

термінології), яку цілком переконливо пов'язують з геродотовскими

неврами. Милоградська культура лише своєю південною половиною (південь

Прип'яті) знаходилася на території слов'янської прабатьківщини, а її

північно-східна околиця стала результатом колонізаційного

просування в глиб пралитовских, "балтських" культур. Рівень

розвитку лісових неврів був значно нижче, ніж лісостепових

сколотів; тоді уже позначався той контраст, який так барвисто

описав Нестор, оповідаючи про "мудрих і смысленных галявинах" (для

скіфської епохи -- сколотах-пахарях) та про їх північних сусідів,

"що живуть у лісі, бо ж всякий звір", яких слід бачити

неврів, ніби щорічно перетворюються на вовків, як записав

Геродот, не повірив цій легенді.

Сарматське навала (і, очевидно, сарматське ярмо) знищило

ряд переваг лісостепових племен, зрівняло з сколотів неврами та

вплинуло на відтік населення на північ, у безпечнішу лісову зону. Так

визначилися в останні століття до нашої ери нові кордони розселення

східного слов'янства, більш широкі, ніж раніше, з єдиної (мимоволі

однаковою) культурою; цей новий етап ми і називаємо зарубинецької

археологічною культурою.

При розселення слов'ян за Прип'ять, на Верхній Дніпро і на Десну

слов'яни-зарубинці вселялися в землі балтських племен і починався

тривалий період мирного асиміляції тих балтських племен, яких ми

знаємо ще з геродотовских племен: андрофагов-людожерів

(дніпро-двинська культура і, може бути, культура штрихованої

кераміки), будинів (юхновська культура) та ін. При впровадження нового

населення ритуальна сторона життя могла приймати різні форми.

Аборигени і прибульці могли співіснувати окремо, кожні з

своїми відокремленими священними місцями; при цьому прийшле населення

повинно було створити на новому місці свої нові святилища. Могло

статися сприйняття прибульцями старих тубільних святинь і

континуитет стародавніх культів. При спорідненість слов'ян і балтів (і

там і тут -- культ Перуна, Белеса і мн. ін) це було цілком

можливо. Археологія частково може відповісти на ці важливі питання.

Великий інтерес представляють так звані "болотні

городища". Складність історичного осмислення їх полягає у майже

повну відсутність речового матеріалу, що не дозволяє датувати

кожне окреме городище. Пам'ятники цього типу ввів у науку

родоначальник білоруської радянської археології А. Н. Лявданский,

провів невеликі розкопки на одному з них. Він вважав, що "вони

служили для обрядових і взагалі релігійних цілей" 59.

В 1953 р. для "Історії російської мистецтва" мною була зроблена

спроба реконструкції городищ-святилищ, але так як вона не

ґрунтувалася на раскопочных даних, то її не можна приймати в розрахунок

60.

Кілька городищ поблизу Смоленська обстежив Ст. Ст. Сєдов,

встановив по безпосередньому сусідстві з ними слов'янських селищ

і курганних кладовищ VIII -- X ст. н. е. приблизну дату цих городищ,

вважаючи їх синхронними сусідніх з ними пам'ятників 61.

На жаль, це зроблено тільки на п'яти прикладах. Значно

більший матеріал був залучений Л. Д. Поболей, поповнив карту

Лявданского і виявили всього 250 болотних городищ. Більшість

городищ не містило культурного шару, але в деяких випадках

зустрічався матеріал милоградська і зарубинецької культур 62.

 

59 Лявданский А. Н. Деякі дані про городищах Смоленській

губернії. -- Навч. изв. Смол. держ. ун-ту, Смоленськ, 1926, т. 3, вип.

3, с. 187-190.

60 Історія російського мистецтва, М., 1953, т. I.

61 Сєдов Ст. Ст. Язичницькі святилища смоленських кривичів. --

КСІА. М., 1962, вип. 87, с. 57 -- 64, карта на с. 58.

62 Поболь Л. Д. Слов'янські старожитності Білорусії. М., 1974, с.

32, 255, 264. Карта (вкладка), рис. 80.

 

На превеликий жаль, проблема болотних городищ досі

не вирішена в належному масштабі: немає загальної зведеної карти

суміжних з Білоруссю областей, не здійснювалися широкі

розкопки цих своєрідних городищ майже без культурного шару, і

ніхто з археологів не розкрив своєрідні подвійні вали-огорожі з

метою визначення конструкції огорожі або стіни поверх валів.

Як правило, болотні городища представляють невеликі

круглі майданчики посеред болота, оточені двома -- трьома

концентричними валами (заввишки 1,5-2 м) і ровом у 4-6 м шириною.

Як з'ясували розкопки А. Н. Лявданского, майданчик Красногорського

городища була штучно насипана.

 

 

За своїм розміром городища діляться на дві категорії: одні з

них невеликі -- діаметр майданчики всередині валів 25-30 м і площа її

450 -- 700 кв. м; зустрічаються городища іншого порядку з діаметром

у 130-180 м і з внутрішньою площею 13 000-20 000 кв. м, тобто

приблизно раз на 30 більше, ніж у малих городищ. Подібні величезні

городища становлять дуже невеликий відсоток від загального кількості.

Зроблене А. Н. Лявданским визначення круглих болотних

городищ як давніх язичницьких святилищ залишається в силі. На цих

городищах немає слідів постійної життя; це ні в якому разі не

поселення. Найбільше, що вони могли служити у життєвій

практиці, -- це бути притулками на випадок тимчасової небезпеки, що,

втім, анітрохи не суперечило б їх сакральної сутності.

Проте майже повна безжиттєвість сотень городищ змушує

засумніватися в оборонному значенні. Крім того, потрібно врахувати, що

навколишні городища болота були прекрасною природного захистом тільки

у літній час. Взимку ж, коли зібрано врожай і збільшується

небезпека нападу сусідів, збирачів чи данини або бродять по

лісам "нелюдів", болота замерзають, і городище стає

беззахисним. Очевидно, болотні городища створювалися як святилища,

але тільки для таких молінь, які не супроводжувалися ні

жертвопринесеннями, ні поїданням жертовної їжі або приготуванням

священного пива. Городища не були "требищами", тобто місцями

споживання священної їжі і пиття, від чого повинні були б залишитися

речові сліди (глиняний посуд, ножі, кістки жертовних тварин

тощо). Єдине, що простежено на болотних городищах, -- це

сліди вогнищ, інколи кам'яні кладки, сліди дерев'яних

конструкцій, зрідка шматки руди. На внутрішній майданчику малих

городищ могло вміститися під час обряду два -- три сотні людей.

Могли бути використані і внутрішні скати валу, на яких могли

сидіти глядачі, що не беруть участь безпосередньо в церемонії.

На великих же городищах з площею до 20 000 кв. м кількість

учасників могло доходити до декількох тисяч.

Малі болотні городища, судячи по карті Поболя, розташовувались

у деяких районах дуже густо, близько один до одного. Великі ж

городища тіна Заракитного, Клинска, городища "Старовини", Макаровичей

відстоять один від одного на 30-60 км Очевидно, і район тяжіння цих

мольбищ був різний -- великі городища були, по всій

ймовірно, общеплеменными релігійними центрами, дозволяли всім

правомочним членам племені взяти участь у ритуалі. Під племенем

тут маються на увазі не ті великі об'єднання, які перераховані

літописцем (дреговичі, радимичі, кривичі), є спілками

племен, а їх складові частини, ті 8 -- 12 конкретних (і для нас, до

жаль, безіменних) племен, з яких складалися літописні

союзи.

Дуже важливе питання про датування болотних городищ, точніше --

питання про час виникнення цього типу споруд, так як

побутувати вони могли довго і дату, запропоновану Ст. Ст. Сєдовим, --

VIII-X ст. н. е. слід вважати граничною, самої пізньої. Наявність

на білоруських болотних городищах кераміки мілоградського і

раннезарубинецкого часу дозволяє віднести дату появи болотних

городищ до середини I тисячоліття до н.е.

Вкрай цікаво географічне поширення болотних

городищ. Основна маса круглих болотних городищ-святилищ

вписується в рамки милоградська культури, зазначені О. Н.

Мельниківської 63. Північніше межі милоградська культури вони

зустрічаються спорадично. При труднощі датування городищ не можна

безумовно стверджувати, що периферійні пам'ятники є

результатом більш пізньої колонізації, але це найбільш ймовірне

допущення.

Милоградська культура неврів значною своїй частині

перебувала в найбільш болотистій області Східної Європи --

Прип'ятських болотах. Недарма ті слов'янські племена, які мешкали

тут, отримали у сусідів збірне найменування "дреговичів",

тобто "болотников" (від білорусько-литовського "дрыгва" -- болото).

За своїм рівнем милоградська культура була набагато

первобытнее, ніж лісостепова сколотская. Неври в описі Геродота

теж виглядають досить диким народом, що живуть на самому краю

жилих земель.

"Над ализонами живуть скіфи-орачі (сколоти), які сіють

хліб не для власного споживання, а для продажу. Вище (північ)

цих живуть неври, а над неврами -- земля, звернена до північного

вітром, на всім відомому нам протягом безлюдна" 64.

Геродоту повідомили, що неври були змушені (приблизно в VI ст.

до н. е..) вселитися в країну будинів (юхновська культура) з-за

будь-то змій, наповнили їх країну.

"Ці люди (неври), мабуть перевертні. Адже скіфи та елліни,

які живуть у Скіфії, кажуть, що раз на рік кожен неврит

стає вовком на кілька днів і потім знову повертається в

колишній стан" 65.

Геродот сумнівався в достовірності повідомленого йому.

Етнографія знає багато повір'їв про перевертнів-вовкулаків

(волкодлаках), присвячених головним чином до території Білорусії

і України, тобто до тих місцям, де відома милоградська культура

66.

 

63 Мельниковская О. Н. Племена Південної Білорусії у ранньому

залізному столітті. М., 1967.

64 Геродот IV, 17, с. 107.

65 Геродот IV, 105, с. 142-143.

66 Мароньский С. Гелони Геродота. - У кн.: Семенкович Ст. Н.

Гелони і мордва. М., 1913, вип. 1; Іванов П. Вовкулаки. (Ювілейний

зб. на честь В. Ф. Міллера). М., 1900, с. 292.

 

Останнє питання, приступити до якого нам дуже важко в

зв'язку з недостатньою вивченістю болотних городищ, -- це питання

про самому задумі створення подібних споруд, про поганської сутності

цього культу. Тут можна виходити тільки з найзагальніших положень.

По-перше, безсумнівна зв'язок з культом води і підводно-підземним

"нижнім світом", найкраще вираженим самим болотом з його

незвіданими і недоступними глибинами, болотними вогнями, підступництвом

болотної зелені і трясовин, зловредностью болотних лихоманок.

Святилищу на болоті надавалося ідеально кругла форма.

Можливо, що тут, як і при створенні кургану, мислилася модель

видимої землі, правильне коло горизонту-кругозору, як антитеза

полувраждебной стихії води. Виникає припущення, що болотні

городища (іноді насипні, штучно зроблені людьми) могли бути

присвячені хазяїну цього нижнього світу, у ролі якого часто

виступає ящір. В космологічної композиції угорських або

самодійських шаманських бляшок нижній світ завжди зображувався у вигляді

ящера з вовчим вухом і роззявленою пащею -- ящір ковтає вечірнє

призахідне сонце 67.

Відгомони архаїчного культу збереглися в ящера Новгороді,

де святилища Перуна, створеному Добринею в 983 р., передувало

святилище якогось "коркодила" (докладніше див. в наступній главі).

Відсутність на городищах реальних слідів споживання жертв

учасниками обряду може говорити про особливу форму жертвопринесення,

відмінної від звичайного покладання жертовного м'яса на вогонь і

наступного поїдання його.

Про двох формах принесення жертв повідомляє одне з основних

повчань проти язичництва ("Слово Григорія... како... кланялися

ідолом"), де говориться:

1. "І кури їм (язичницьким богам) режуть і то теж блутивше

самі ядять...

2. Про убога курята, яже на жертву ідолом режются, инии в

водах потапляеми суть.

А инии до криницею приносяще моляться і в воду мечють, Велеару

жертву приносяще" 68.

 

67 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 63-65.

68 Гальковский Н. М. Боротьба християнства..., т. II, с. 33-34.

 

У цьому, порівняно пізній, повчанні мова йде про принесенні

в жертву курей, ніж автор дорікає своїх сучасників, "селяни

ся нарицающе, а горши поганих користу справи творяще". А як було

справа перевертнів-неврів, які жили "звериньским " півтори -- дві

тисячі років до цього повчання? Кого тоді "у воду метали"? Деякий

натяк на це ми бачимо в дитячій грі "Ящір": діти водять хоровод;

центрі кола сидить хлопчик, що зображає ящера (пізніше переробили

на Яшу), хор співає (білоруський варіант):

 

Сяде Ящір під пирялущем

На горіховому кущі,

Де горіхова лусна...

(Жанитися хочу)

-- Візьми собі дівку,

 

Котораю хочеш...

 

Російський варіант:

 

. . . . . . . .

 

Де твоя наречена?

В чому вона одягнена?

Як її звуть?

І звідки привезуть? 69

 

Хоровод дівчат у вінках із квітів вибирає з хлопчиків

ящера; його садять в коло, накинувши на нього мантію хустку, і він

по черзі в процесі гри-обряду відбирає вінки, які дівчатка

повинні викуповувати поцілунками, піснями або танцем. Спів основний пісні

часто супроводжується приспівом:

 

Ладо ладу, ладо ладу...

 

В деяких варіантах початок пісні містить слова:

 

Дам тобі, ящір, красну дівку.

 

В інших варіантах присутній похоронний мотив: викопування

ями і поминки по ящеру. Гра в ящера широко відома на Україні, в

Росії і в Білорусії 70.

Судячи з того, що ящір зриває з горіхи куща, обряд,

відтворений дитячою грою, ставився до другої половині літа,

коли дозрівають горіхи.

Багато дитячі ігри є трансформацією давніх язичницьких

обрядів і трансформацією, зрозуміло, пом'якшеної. Зіставимо з цим

повір'я про те, що водяні одружуються на утоплениць. До цього ж циклу

обрядів умилостивлення води або підводно-підземних сил слід

віднести і численні і широко поширені обряди (теж

перетворилися на ігрища) "похорону Кострома", "похорон Морени",

"похорону Купали", коли ляльку, одягнену в дівоче одежинку, топлять у

воді 71.

Всі фрагменти і відгомони слов'янських обрядів зводяться в

єдиний комплекс: у давніх слов'ян, як і в античних греків 72,

існував обряд умилостивлення богів підземного світу, що впливає

на родючість шляхом принесення жертв, які кидаються у воду.

Обряди, пов'язані з "метанням у воду" жертв божеству

підводно-підземного світу, безпосередньо пов'язаного з родючістю

ґрунту, а, отже, і з урожаєм, проводилися в в середині літа на

семик, на Купала, коли хліба починали колоситися і остаточний

господарський результат сезону ще не був ясний. В цих обрядах

перепліталися чоловіче, запліднююче начало і жіноче вынашивающее

і породжує. У стародавніх греків в середині літа топили в море зі скелі

дві жертви -- чоловіка і жінку 73.

У слов'янських обрядах ми знаємо і похорони Ярила (Івана) як

уособлення чоловічого начала, вже дав нову життя і тому

став марним, і похорон Костроми, Купали, зображення

яких, одягнені в жіночий одяг, проводжали похоронним плачем, а

потім топили у воді.

Подвійність чоловічого і жіночого начала позначалася в тому,

що лялька-опудало Костроми іноді була одягнена по-чоловічому. Незмінним

залишається утоплення Костроми у воді. Етимологічно слово "Кострома"

пов'язане зі словами, що позначають "волохату верхівку трав",

"метлицю", "борідку колосків" 74.

 

69 Петро Безсонов. Білоруські пісні..., с. 81-82.

70 Ігри народів СРСР/Упоряд. В. Н. Всеволодский-Гернгросе. М.;

Л, 1933, с. 229 -- 232.

71 Балів А До питання про характер і значенні древніх

купальських обрядів та ігрищ. -- Жива старовина, 1896, вип. 1; Потебня

А. А. Про купальських вогнях і споріднених з ними поданнях. Харків,

1914 (2-е изд.); Рибаков Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 376.

72 Лосєв А. Ф. Антична міфологія в її історичному розвитку.

М., 1957.

73 Лосєв А. Ф. Антична міфологія...

74 Пропп В. Я. Російські аграрні свята. М., 1963, с. 87.

 

Виходячи з цього, може, слово Костро-ма слід

розглядати як складне: Мати колосків? Тоді утоплення Костроми

має типологічно відповідати догляду Персефони-Прозерпіни в

підземний світ, а слов'янський Ящір, одружився на утопленої дівчини,

відповідати Аїда, бога підземного світу, дружину Персефони.

Удавана нелогічність принесення в жертву зображення Ярила,

бога ярої весняної вегетативної сили, і Костроми -- Матері колосся,

усувається календарними термінами: уособлення цих природних сил

топили або спалювали тільки тоді, коли замість старого зерна

з'явилися ярі паростки, коли колосся вже утворилися. У

тимчасових трансформаціях обряду лялька Костроми або Купали замінила

собою не божество Кострому або Купалу (праві дослідники,

заперечують існування уявлень про таких богинь), а жертву,

людську жертву, принесену в подяку цим природним силам

та їх символами. А жертва приносилася не самим цим силу сезонного

дії, а постійно діючого володарю всіх

підземно-підводних сил, сприяють родючості, тобто Ящеру, Аїду,

Посейдонові.

Проводився цей обряд у греків в місяць таргелион серед літа,

а у слов'ян на Купала (23 червня) або на петрів день (29 червня). Крізь

пом'якшену форму пізнішої театралізації та ігрової умовності можна

розгледіти жорстоку первинну форму первісного обряду. А. А.

Потебня у своєму дослідженні про купальському святі призводить

повний трагізму плач матері за потонулої (в давнину -- втопленою)

дівчині: люди, не беріть воду, не ловіть рибу, не косіть трави на

закрутах річки -- це краса моєї дочки, це її тіло, її коса...

Ця пісня співалась тоді, коли проводився обряд утоплення Купали 75.

 

75 Потебня А. А. Про купальських вогнях..., с. 160.

 

Широке розповсюдження обрядів утоплення ляльок

(переважно жіночих) в дні "маківки літа" (кінець червня),

співпадає з літнім сонцестоянням, цілком співвідносяться з великою кількістю в

лісовій зоні болотних городищ, що виникли у скіфський час і

проіснували до Київської Русі.

В якості припущення, що вимагає археологічної та

фольклористической перевірки, можна висловити думку, що болотні

городища зони милоградська і зарубинецької культури (а для більш

пізнього часу і ширше) є частиною ритуальних місць стародавніх

слов'ян (поряд з шанованими горами), присвяченій архаичному культу

підземно-підводного божества Ящера, жертви якого топили у воді

оточував святилище болота.

В російському фольклорі, як ми бачимо вище, зберігся похмурий

образ обряду жертвопринесення козла.

Це, як встановив В. Я. Пропп, пісенний варіант казки про

братана Іванушке і сестриці Оленку, втопленою злий чаклункою 76.

 

76 Пропп В. Я. Російські аграрні свята, с. 47-48. Пропп

виправив порядок рядків (с. 48).

 

Іванко хоче повернути втоплену сестру

 

Оленочко, сестрице моя!

Выплынь на бережок:

Вогні горять горючі,

Киплять котли кипучі,

Хочуть мене зарезати...

 

Утоплена дівчина відповідає:

 

(Рада б я) вистрибнути --

Горючий камінь на дно тягне,

Жовті піски серце висмоктали.

 

Ім'я братика Иванушки може вказувати на обряд ніч під Івана

Купалу; тоді сестриця Альонушка -- сама Купала, жертва, приречена

стати "у воді потопляемой". В купальську ніч і "вогні горять великі"

і здійснюються обряди біля води, що імітують утоплення жертви: купання

дівчата, вбрані Купалою, чи занурення у воду опудала -- ляльки,

зображує Купалу.

 

*

 

У Брянському Поліссі, куди ще на рубежі нашої ери спрямувався

потік слов'янських колоністів, досліджено дуже цікаве городище

юхнівської культури (геродотовские будини, очевидно балтійські

племена) Благовіщенська гора, що опинилося святилищем. На городище

аж до кінця XIX ст. стояла дерев'яна церква Благовіщення,

підтверджуючи слова середньовічних авторів про те, що "куди ж давньо

погании жряху бісом на горах -- нині ж паки туди святої церкви...

стоять". Якась церква могла бути тут і в XI -- XII ст., так як

на цій горі існувало кладовище городян питомої містечка Вщижа.

Як побачимо далі, назва церкви було пов'язано з стародавній сутністю

юхновського, неслов'янського святилища (V ст. до н. е. -- V -- VII ст.

н. е.).

Благовіщенська гора розташована в безпосередній близькості

від Вщижа на сусідньому мису правого високого берега Десни. Експедиція

під моїм керівництвом два роки (1948 -- 1949) вела тут роботи і

вся площа Благовіщенської гори досліджена повністю 77. В 3 км на

північ від святилища в густому лісовому масиві знаходиться невелике

озеро, що зветься Святим. Поселення юхнівської культури

безпосередній близькості від городища немає. За своїм зовнішнім виглядом

Благовіщенська гора дуже схожа на звичайне житлове городище мисового

типу: мис відрізаний від плато глибоким і дуже широким ровом у 18 м

шириною і валом. Довжина трикутної майданчика городища 45 м. Розкопки

показали, що святилище, яке існувало кілька століть,

перебудовувалося і поступово розширювалося. Найкраще збереглися

пізні споруди першої половини I тисячоліття н. е. Річка

підмивала північний край городища і майже половина його поступово

звалилася вниз, але, на щастя, розкопки виявили вцілілу "лінію

симетрії", і ми можемо уявити собі пристрій цього язичницького

центру.

 

77 Рибалок Б. А. Стольний місто Чернігів і питома місто

Вщиж. (Слідами древніх культур). М., 1953, с. 108-113; Восинский

Ст. Мої екскурсії по Вщиже. - У кн.: Брянський край. Брянськ, 1929,

вип. III.

 

Зовні святилище виглядало як справжня фортеця на високому

березі Десни: глибокий рів, високий вал підковоподібний і дерев'яні

стіни (огорожа?) по верхньому краю майданчика. Діаметр округлої (нині

трикутної) майданчика був приблизно близько 60 м, т. тобто дорівнював

діаметру болотних городищ середнього розміру.

Внутрішнє пристрій двору святилища-фортеці було таке:

уздовж усього валу, впритул до нього було збудовано в західній частині

майданчики довге, вигнуте по формі валу споруда шириною до 6 м.

Протягом його (вважаючи і рухнувшую частина) повинно було бути близько 60

м.

На відстані 5-6 м від довгого будинку були вкопані в материк на

глибину більше метра вертикальні стовпи, розташовані, як і будинок,

півколом. Це -- ідоли.

На протилежному від будинку і ідолів східному кінці майданчика

перебувало якесь споруда, від якої (або від яких, якщо одне

замінювалося іншим) залишилися вертикальні стовпи, вугілля, зола,

прокаленная земля. Біля південної стіни майданчики -- зола, вугілля, кістки

тварин і велика кількість так званих "рогатих цеглин" -- підставок для

вертелів. Вільна від споруд середина двору була приблизно 20 --

25 м у діаметрі. Вхід на городищі був з боку плато. Фортифікація

мала значний вигляд, але була суто символічною, так як рів

був перекритий земляний "веслуванням", а вал розрізаний посередині.

Єдиною реальною захистом тут могли бути лише ворота, від

яких уцілів лише один масивний стовп, що дав нам згадану

лінію симетрії. Спорудження на східному краю городища,

розташоване на протилежному від входу кінці, могло бути

помостом-жертовником, на якому часто і багато горів вогонь і

відбувалася оброблення жертовних туш. Рясні сліди багать у південній

стіни свідчать про підсмажуванні м'яса на численних

рожнах. Все це відбувалося перед обличчям півкола ідолів,

окаймлявших порожню середину двору святилища.

Ідоли, ймовірно, були високими, так як їх підстави були

дуже глибоко вкопані в ями, ретельно вириті в щільному матеріалі. В

вцілілої частини городища збереглися ями-гнізда лише 5 ідолів:

всього їх могло бути 10-12.

 

 

Близько ідолів, біля самого підніжжя, знайдені невеликі глиняні

судини, а в ідолів, розташованих в центрі, біля входу виявлені

бронзові гривні, відлиті, але не зачищені, з ливарними

задирками. Жива жінка фізично не змогла б носити таку

гривню. Очевидно, вони або прикрашали дерев'яних або идолиц подносились

їм ex voto. Близько цих жіночих ідолів, біля входу була зроблена сама

чудова знахідка Благовіщенської гори -- горловина величезного

товстостінного глиняної посудини у вигляді голови ведмедя з широко

розкритою пащею. Серединне положення посудини на городище на лінії

вхід -- жертовник, біля одного з центральних ідолів богині з

бронзовою гривнею на шиї, розкриває нам зміст всього святилища.

Богиня з ведмедем добре відома нам з античної міфології -- це

Артеміда, або Діана, сестра сонячного подателя благ Апполона. дочка

богині Літо, відомої ще з кріто-мікенських часів. В честь

Артеміди Бравронии жриці богині виконували священні танці, одягнувшись

у ведмежі шкури. З Артемідою пов'язане створення сузір'я Великої

ведмедиці. Артеміді був присвячений місяць артемизион -- березень, час,

коли ведмеді пробуджувалися від зимової сплячки. За сонячним фазах це

збігалося з весняним рівноденням близько 25 березня. Ведмежі

свята звалися у греків comoedia, що послужило основою

пізнішої комедії 78.

Ведмежі свята з точно такою ж назвою, зберіг

давню індоєвропейську форму "комоедицы" -- відомі і у слов'ян. В

Білорусії комоедицы проводилися 24 березня, напередодні православного

благовіщення. Господині пекли спеціальні "коми" з горохового борошна;

влаштовувалися танці у вивернутих хутром догори шатах на честь

весняного пробудження медведя79. Стародавня масляна виявилася

зрушеної зі свого календарного терміну християнським великим постом,

несумісним з оліїстим розгулом. А так як пост підпорядковувався

рухомого великоднього календарем, то язичницька масляна, хоча і

вціліла після хрещення Русі й дожила до наших днів (хоча б у вигляді

блінов), але терміни її мінливі. Початковий же термін

непотревоженной масляної -- весняне рівнодення. Неодмінною

маскою на масляні карнавалі є "ведмідь", людина ряджений

у ведмежу шубу або вивернутий кожух.

Античні "комедії", білоруські "комоедицы", зв'язок Артеміди

з ведмедем і календарно з артемизием -- березнем -- все це дозволяє

припускати, що посудина-ведмідь в центрі Благовіщенської гори в

поєднанні з жіночими ідолами може бути осмислений як атрибут богині,

близькою за своєю суттю до античної Артеміді. В зв'язку з цим

набуває сенс і сучасна назва гори з святилищем --

Благовіщенська. Свято благовіщення завжди доводиться на 25 березня

(старого стилю), на дні весняного рівнодення, як і ведмежі

"комоедицы", справлявшиеся 24 березня. Очевидно, святилище було

присвячено жіночому божеству, аналогічного Артеміді. Враховуючи

балтський пралитовский характер юхнівської культури, ми можемо

звернутися до литовської міфології. Стрийковський (XVI ст.)

свідчить, що литовці шанували богиню весни Ладу і, приносячи

їй в жертву півня, співали:

 

Lado, Lado, Lado, Лади, Лади, Лади,

Dіdі musu Dewie. Велике наше божество! 80

 

78 Тройська В. М. Історія античної літератури. М., 1946.

79 Петро Безсонов. Білоруські пісні...

80 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 397.

 

Литовська Лада, ймовірно, цілком ідентична спільнослов'янської

Ладі, в якій можна бачити одну з двох архаїчних рожаниць,

аналогічну грецької Літо, матері Артеміди. Судячи з історичним і

фольклорним даними, Лада була загальним балто-слов'янським божеством, що

в нашому випадку і забезпечило спадкоємність від юхнівської культури до

російського середньовіччя.

Продовжимо огляд святилища, попутно перевіряючи виниклу

гіпотезу. За півколом ідолів, впритул до подковообразному валу

було збудовано довге сараеобразное і теж напівкругла в плані

споруду. Його каркасом були масивні стовпи, тримали, очевидно,

покрівлю. Стіни в проміжках між цими опорами були утворені

суцільним поруч вертикально уриті колод. Довжина приміщення в

збереженій частині 26 м, а свого часу воно має було досягати

метрів 60.

Всередині було вирито поздовжнє, з плоским дном поглиблення під

всю довжину кожної половини "будинку" і по обидві сторони його зроблені в

материку суцільні лави-лежанки теж на всю довжину. На плоскому підлозі

у трьох місцях (в збереженій половині) простежені багаття без

спеціальних осередків. Всього на чотирьох земляних лавах обох половин

будівлі могли сісти 200 -- 250 осіб.

Це просторе приміщення призначалося, очевидно, для тих

бенкетів і братчин, які були невід'ємною частиною язичницького

ритуалу. Зробивши жертвопринесення, заколовши на далекому помості

жертву, обдарувавши та піднісши хвалу півколу ідолів, приготувавши на

рогатих цеглинах жертовне м'ясо, учасники обряду завершували його

"беседою", "столованьицем, нечесним бенкетом" в закритому приміщенні,

сидячи на лавках у невеликих (очевидно, освітлювальних) багать.

Весь речовий матеріал Благовіщенської гори різко відрізняється від

матеріалу звичайних юхновских поселень. Тут немає звичайних жител, немає

вогнищ, немає риболовних грузил, прясла для веретен. Все знайдене

тут призначене саме для бенкетів: великі судини (для пива?),

невеликі кубки, ножі, кістки тварин, підставки для вертелів.

Вхід у святилище був влаштований так, що спочатку входив

проходив на міст через рів ("греблю"), потім потрапляв у вузьке

простір воріт, приходившееся на середину валу і на середину

довгого будинку. Можливо, тут відбувалася якась церемонія

"причащання" вмістом судини-ведмедя. З цього серединного

приміщення два пологих спуску вели наліво, північну половину

будівлі, і направо -- в південну половину. Прямо від входу був весь

внутрішній двір святилища. Можливо, що чіткий поділ приміщення на

дві половини пов'язано з фратриальным поділом племені. Наявність

закритого приміщення, вигідно відрізнявся від требищ під відкритим

небом, підтверджує припущення про Ладі, як головної господині цього

унікального капища: пісні на честь Лади співали під Новий рік і потім

весною, починаючи з 9 березня по 29 червня, половина -- свят,

пов'язаних з ім'ям Лади (в тому числі і благовіщення) падає на

холодний зимовий і ранньовесняний сезон, коли краще

святкувати не на морозі. Втім, не можна виключати того, що

найбільш масові дійства могли відбуватися на всіх плато високого

береги Десни і за межами власне святилища.

Для здійснення літніх обрядів купальського циклу, не

вимагали теплого приміщення і, навпаки, які потребували у воді для

здійснення жертвопринесень підводно-підземним силам, малося

поблизу (в півгодини ходьби) від святилища-фортеці Святе озеро,

оточене густим лісом; неподалік від озера протікає річка

Ржаніца. Не від язичницьких чи рожаниць названа так річка, впадає в

Десну біля Святого озера і святилища на честь рожаниці -- Лади?

Винятковий інтерес представляє зіставлення

прослеженных археологічних реалій з фольклорними даними про дитячих

іграх, часто зберігають відгомін дуже архаїчних поганських

обрядів.

Для нашої мети дуже важливий той тип спільнослов'янських ігор,

який у чехів носить найменування Na zlatou branu -- Біля золотих

воріт, або Mosty -- Міст 81.

 

81 Orlov S. Р. Нгу a pesne deti slovanskych. Praha, 1928, s.

160 -- 166. Слово "brana" точніше перекласти як вежа з проїзними

воротами, але це дуже громіздко.

 

В цю гру грають 12 хлопчиків, з яких двоє заздалегідь

відокремлюються. Це -- ангел і чорт; вони утворюють "ворота", інші

шикуються один за одним, вервечкою, на чолі з "вождем", який веде

переговори з "воротами". "Ворота" співають:

 

Zlata brana otevrena, Золоті ворота відкриті,

Kdo v ni pujde -- Хто в них піде --

strati hlavu, втратить голову,

Pojd', vojsko, poid'. Іди, військо, йди!

 

Після цих погроз військо звертається до стражам воріт:

 

Військо: "Просимо вас пропустити нас в золоті ворота". Варта:

"Що нам за це дасте?"

Військо: "Окраєць хліба з маслом і останнього (зі складу

війська) варта". -- "Ідіть!"

 

Військо проходить, а останнього в ланцюжку варти воріт хапають

руками і запитують, до кого він хоче -- до ангела або до біса.

Дії повторюються, і коли грають розділені на дві партії, вони

тягнуть канат. Тут видно звичайний для фольклору пережиток

фратриального театралізованого суперництва, яке в давнину

могло бути гаданьем про перемогу сил добра або сил зла у зв'язку з

яким-небудь майбутнім подією. Відома подібна гра і у

росіян; тут немає способу фортеці з брамою в проїзний вежі, але

залишається таке ж протиставлення добра (рай) і зла (пекло) і

ділення на дві партії:

 

Ходи в пекло, ходи в рай,

Ходи до дідової сарай,

Там і пиво, там і мед,

Там і дідусь живе...

 

Такі ігри є у поляків, українців, а у росіян вони

доходять до Уралу (гра "Ворота") 82.

 

82 Покровський Е. А. Дитячі ігри, переважно росіяни.

М., 1887, с. 198-200. Іноді в іграх в "ворота" в якості плати за

проникнення всередину пропонується "дівочка в барвіновім віночку" або

сам "володар" вимагав за відкриття воріт "мизинно дитятко" (Orlov S.

P. s. 166). He міститься тут якогось натяку на вже знайомі

нам жертвопринесення?

 

Співвіднесення дитячих ігор (тобто згаслого обряду) з святилищем

на Благовіщенській горі дозволяє додати такі риси до зовнішності цього

цікавого пам'ятника: добре укріплене городище могло

розглядатися і в сакральному плані як оборонний об'єкт. В

святилищах, як ми знаємо на прикладі західних слов'ян, вирішувались

общеплеменные питання війни і миру, проводилися ворожіння. Цілком

припустимо, що число 200-250 осіб, що можуть зайняти місце на

лавках капища, відноситься не до жителів одного селища (занадто

грандіозно для цього всі споруда) і, звичайно, не до людям усього

племені в цілому, кількість яких має вимірюватися тисячами.

Швидше за все, будівля "бесіди" (або "контины" у західних слов'ян)

призначалося для чоловічого складу (12 хлопчиків при грі в

"ворота") племені, для воїнів, родовладык, "старців земських", одним

словом, для владних мужів обох фратрий племені. Який був

територіальний охоплення такого святилища, тобто як велика була

округу, тянувшая саме до цього релігійного центру, зараз сказати

неможливо, але пошук тут не безнадійний: якщо наступні суцільні

розвідки і розкопки виявлять ще кілька святилищ подібного рангу

в одному регіоні, то тим самим розміри окремих округів визначаться

самі собою.

Можна уявити собі, що новорічні свята або

весняні обряди на честь "великої Лади" починалися церемонією "на

мосту" (міст є), біля "золотих воріт" (воротный отвір є

опитуванням членів фратрий, які повинні назвати свій символ або

тотем. Після цього "військо" розходилося наліво і направо "дідусевий

сарай", де є і пиво, є і мед, де живе сам "дідусь" (не

жрець?). При єдності ряду божеств (Перун, Лада, Біліше) у балтів

і у слов'ян особливої різниці між балтським юхновським святилищем і

капищами здавна проникали сюди слов'ян-зарубинцев, ймовірно, не

було. Могло бути і так, що прибульці приєднувалися з дозволу

старожилів до загального тим і іншим культу.

На жаль, верхній шар городища IX -- X ст. повністю

зруйнований кладовищем, і питання про спадкоємність вирішується на основі

непрямих даних. Але тим не менш, святилище, присвячений жіночим

божествам і зі слідами культу ведмедя, добре співвідноситься з

слов'янським фольклорним матеріалом (комоедицы напередодні благовіщення,

свята жіночого божества, "дідусів сарай", поділ прийшли

на дві групи) і може бути використане для створення конкретного

уявлення про язичницьких общеплеменных святилищах первісності.

Продовжуючи тему про балтських святилищах в тій області,

якої розтікалася слов'янська колонізація і де відбувалося злиття

близько двох споріднених народів, слід торкнутися святилищ типу

Тушемли. Етнічна демаркація тут теж складна, але, може бути,

слід враховувати одну дуже примітне обставина:

великий із слов'янських племінних союзів, утворилися на

території, заселеної балтами, -- кривичі отримав своє назва від

імені давнього литовського бога Кріве-Кривейто. Очевидно, в

релігійній сфері існувала якась спадкоємність,

виразилася в тому, що племена нових поселенців стали називатися по

імені давнього місцевого божества. Це підтверджується спостереженнями Ст.

Ст. Сєдова щодо верхньодніпровського регіону, т. е. основного

ядра кривичів ("...кривичі, іже седять на вьрх Вългы і на вьрх Двіни

і на вьрх Дънепра, їх же градесть Смольньск"), де спостерігається

генетична зв'язок дніпро-двинської культури (геродотовских

андрофагов) з культурою тушемлинского типу V -- VII ст. н. е.

Слов'янська інфільтрація відбувалася тут поступово: "На перших

спочатку слов'яни, оседавшие на території дніпровських балтів, не

створювали власних поселень, а подселялись до місцевих

мешканцям... Переселенці осідали на поселеннях дніпровських

балтів..." 83.

Зауважу до речі, що ареал тушемлинской культури не збігається

з ареалом більш південних болотних городищ, які тяжіють до рубежів

милоградська і зарубинецької культури. Городище Тушемля, дало ім'я

цій культурі, знаходиться у витоках Сожу південь від Смоленська 84.

 

83 Сєдов Ст. Ст. Східні слов'яни у VI -- XIII ст. Археологія

СРСР., М., 1982, с. 40.

84 Третьяков П. Н. Городища-святилища лівобережної

Смоленщини. -- Сов. археологія, 1958, № 4, с. 177; Він же.

Фінно-утры, балти і слов'яни на Дніпрі і Волзі. М.; Л., 1966, с.

274-276; Сєдов Ст. Ст. Східні слов'яни..., с. 34-40 і с. 76, табл.

X, 13, 14.

 

Так само як і на Благовіщенській горі, святилище тут

перебудовувалася двічі. Більш рання споруда, датується

приблизно другою чвертю I тисячоліття н. е. представляла

собою круглу площадку, діаметром 6 м, оточену огорожею з

уриті в землю стовпів з інтервалами в 20-35 див. Можливо, що

інтервали утворилися від затесывания нижніх кінців колод. У центрі

огорожі перебував стовп діаметром до 50 см, що був ідолом. Автор

розкопок П. Н. Третьяков цілком слушно називає це споруда

язичницьким святилищем. Значно краще збереглися будівлі більше

пізнього етапу (V -- VII ст. н. е..). Овальний майданчик городища була

майже кругом забудована невеликими уздовж валу дерев'яними клітями,

поставлені впритул один до одного. Серединний двір городища був

вільний від будівель, але, ймовірно, до клітях-хоромам

(кругової споруді) примикав навіс, який прикривав всі простір

у клітей.

У південно-західному куті городища перебувала така ж кругла в

плані огорожа, як і в спорудженні передує періоду. Діаметр

цієї огорожі -- 5,5 м. В центрі також перебував стовп-ідол.

П. Н. Третьяковим розкопані ще два подібних городища і в

обох випадках виявлені такі ж круглі огорожі-святилища всередині

селища. Особливо цікава огорожа на городище Городок, де поряд з

центральним стовпом-ідолом, глибоко укопаних в землю (95 см),

знайдений череп великого ведмедя: "Тут знаходилася колись ціла

голова ведмедя, яка, як ми припускаємо, увінчувала або

центральний стовп, або один із стовпів, що стояли за колі" 85.

З приводу Тушемли і подібних городищ важко вирішити питання про

те, були вони в цілому святилищами, призначеними тільки

для урочистих молінь, але не для повсякденного життя, або ж це

були селища-притулку зі своїми маленькими святилищами, так сказати,

"домовою церквою", висловлюючись мовою XVIII ст. До такого висновку

схилявся автор розкопок.

Однак відсутність побутових речей на городище (подібно

Благовіщенської горі) ставить цей висновок під сумнів. Сам. П. Н.

Третьяков пише, що знайдено 25 глиняних судин, і "здавалося б,

що й інші знахідки повинні бути представлені рясно. В

насправді ж серед залишків згарища не було зроблено майже

ніяких інших знахідок..." 86. Згарища, як правило, дають дуже

багато побутового матеріалу, збагачуючи старий культурний шар, на

який нашаровуються залишки згорілих будівель, безліччю речей,

постраждалих від пожежі. Відсутність побутових речей при великому

кількість посуду говорить на користь того, що всі городище -- і ідол

в огорожі, і клітини вздовж вала, прикриті з внутрішньої сторони

навісом, -- призначалися для принесення жертв і споживання треб.

 

85 Третьяков П. Н. Фінно-угри..., с. 184.

86 Третьяков П. Н. Фінно-угри..., с. 181.

 

*

 

Такі розрізнені, різночасні відомості про слов'янських

священних місцях як в старих, споконвіку обжитих районах, так і в зоні

колонізації, куди слов'яни почали проникати ще в зарубинецкое час.

Археологічне вивчення різного роду святилищ з часом

може дати значно більш повну картину. Багато повинна дати і

етнографія, без даних якої ретроспективне вивчення слов'янського

язичництва неможливо. Зокрема, етнографія може повністю

розкрити весь річний календарний цикл молінь і обрядів, що так

необхідно для розуміння релігійної сутності язичництва.

Археологія ж по ряду щасливих обставин може поглибити

на півтори тисячі років етнографічні відомості і уявити

календар стародавнього слов'янина з Середнього Подніпров'я із зазначенням

строків молінь про дощ і важливіших язичницьких свят.

 

Наступна сторінка >>>

 

 

 

 

Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>