Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>

  


Погребальная обрядностьПроисхождение обряда захоронения в урнахЗЫЧЕСТВО ДАВНЬОЇ РУСІ

 Борис Олександрович Рибаков

 


 

Частина перша: Язичники "Трояновых століть"

 

Глава друга: похоронна обрядовість

 

Походження обряду поховання в урнах

 

Причину появи нових уявлень про якийсь внутрішньої

зв'язку між посудом для їжі і місцеперебуванням праху предка слід

шукати, очевидно, головною релігійної задачі первісних

землеробів -- у винаході магічних засобів для забезпечення

своєю ситості, благополуччя. Горщик для варива був кінцевою точкою

довгого ряду дій предметів та розділів природи, забезпечують

добробут хлібороба: соха, зорана земля, насіння, паростки,

роса і дощ, серп, "кош" для викрадення снопів, жорнівка для розмелювання і,

нарешті, піч і горщик для виготовлення їжі. Готові продукти --

каша і хліб -- испокон століть були ритуальною їжею й обов'язковою

частиною жертвоприносини таким божествам родючості, як рожаниці.

Існували спеціальні види каші, що мали тільки ритуальне

призначення: "кутя", "коливо" (із пшеничних зерен). Варилася кутя

в горщику й у горщику ж чи в мисці подавалася на святковий стіл

або відносилася на цвинтар у "домовину" при поминання померлих.

Горщики та миски з їжею -- самі звичайні речі в слов'янських

язичницьких курганах, але не ці напутні предмети допоможуть нам

розкрити зв'язок горщика з прахом, померлого. Для нас важливіше вказати на

приготування їжі з перших плодів, коли об'єктом культу був саме

"горщик каші"; в севернорусских областях це відбувалося від початку

серпня до початку листопада, коли закінчувався обмолот -- працівники,

кінчаючи молотити, говорили: "Господарю ворошок, а нам -- горщик каші"

2.

 

2 Максимов С. В. Нечиста, невідома і хрещена сила. СПб.,

1903, с. 520.

 

Горщик для приготування їжі з перших плодів нерідко

вважався священним предметом, а це дозволяє побудувати наступну

смисловий зв'язок: померлий предок сприяє врожаю, благополуччя

своїх нащадків; душа покійника з димом похоронного багаття

піднімається до неба, від якого залежить урожай; відчутні останки

(прах) вкладаються в "посудину малий", який або вже застосовувався для

приготування ритуальної каші в день перших плодів або був подібний

такого. Горщик з прахом предка заривалася в землю і прикривався

зверху домовиной або курганом. Речова частина предка, його прах

і подаровані йому "милодары" віддавалися землі, від якої теж

перебував у залежності урожай слов'янина. Таким чином, відбувалася

як би біфуркація, роздвоєння магічної сили померлого родича: душа

ішла у небо, а тіло -- в землю. Горщик для варива ставав не

тільки вмістилищем праху, але і як би постійним нагадуванням предку

про перші плоди, про святі благополуччя.

Горщик як символ блага, ситості, сходить, по всій

ймовірно, до дуже давніх часів, приблизно до хліборобській

неоліту, коли вперше з'являється землеробство і глиняний посуд.

У першій книзі "Язичництва" мені вже доводилося зіставляти

Аполлона Таргелия з міфічним предком праслов'ян-сколотів --

Таргитаем. У зв'язку з цим культ Аполлона Таргелия повинен

зацікавити нас своєю формою та реквізитом. Святкування Аполлона

Таргелия проводилися в грецьких землях в кінці травня -- на початку червня

і були присвячені першим плодам 3. Свято Таргелий дало своє ім'я

місяцю Таргелиону і було присвячене Аполлону, як богу сонячного

літа і жнив. Географічно Таргелии охоплювали європейську

Грецію, так і Іонії в Малій Азії 4. Аполлонові в ці дні приносили

людські жертви: двох, призначених в жертву, спалювали, а попіл

кидали в море. "Саме слово Таргелиос, -- пише А. Ф. Лосєв, --

Гесихієм позначає "горщик зі священним варивом"... Кратес у Атенея

(III 114а) свідчить, що "thargelos -- це свіжоспечений

хліб з першого помелу. Таким чином родючість висувається на цих

свята на перше місце" 5.

 

3 Лосєв А. Ф. Антична міфологія в її історичному розвитку.

М., 1957, с. 425; Рибаков Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 572 --

574.

4 Лосєв А. Ф. Антична міфологія..., с. 425.

5 Лосєв А. Ф. Антична міфологія...

 

Неповна ясність етимологію назви свята Таргелий навіть

для античних авторів говорить про глибоку давнину як самого обряду,

так і його обов'язкового реквізиту -- горщика з варивом з перших

плодів або хліба з перших зерен.

Про сивої індоєвропейської давнини говорить і широка

поширеність імен міфологічних персонажів, схожих з

епітетом Аполлона Таргелия. У російському фольклорі вціліли фрагменти

міфу про це первопредке; це вже неясний образ старця-богатиря

Тарха Тараховича, що живе в палаці на високій Сиянской горе і

ворогуючого з Бабою-Ягою. Баба-Яга тут не північного вигляду (лісова

хатинка на курячих ніжках), а південного, степового: вона воює з пастухами

биков верхи на коні на чолі жіночого кінного війська або ж літаючи

в ступі 6.

 

6 Новиков Н. В. Образи східнослов'янської чарівної казки.

Л., 1974, с. 161 -- 162; Записки Красноярського підвідділу

Сх.-Сибир. отд. РГО з етнографії Томськ, 1906, вип. II, с. 13.

 

Географічно казкового царя Тарха Тараховича слід

приурочити до південної смузі слов'янського світу (пшеничні поля, степові

пасовища, сусідство з дівочим військом сарматського вигляду);

хронологічно -- приблизно до першого тисячоліття до нашої ери. Всі

це дозволяє вважати казки з участю сліпого "діда" Тарха

Тараховича відлунням праслов'янської міфу про родоначальника Таргитае,

сина Зевса від шлюбу з дочкою Дніпра. Дослідники-иранисты

зіставляють "скіфського" (Геродот обмовив, що елліни помилково

зараховували сколотів до скіфів) Таргітая з іранським Траетаоной

(Феридуном), міфічним родоначальником перських царів і індійським

Траитаной, які, згідно з міфами, боролися з триголовим драконом

і звільняли жінок і стада биків 7. До цих добре відомим

індо-іранських паралелях слід додати згаданого вище сина

Зевса, Аполлона Таргелия (теж перемагала змія -- Піфона) і ряд

інших індоєвропейських божеств і міфічних героїв з подібними

іменами. Перш за все слід назвати хетто-лувийского бога грози

Тарху Тархунта 8. Не можна оминути і древнеармянского бога родючості

і рослинності Тарку Тургу і осетинського бога родючості

Таранджелоза і галльського громовержця і переможця змія Тараніса,

виділені з Юпітером 9. Важко сказати, чи включати в

цей ряд скандинавського Тора, але риси подібності безсумнівні.

Самим західним слідом цього індоєвропейського міфологічного

персонажа можна вважати італійського царя Тархетия, діда засновників

Риму -- Ромула і Рема. Міф про Тархетии відомий був Плутарху, але вже

у фрагментарному вигляді і більше не згадувався. Царював Тархетий в

Альбі-Лонге і вважався, очевидно, нащадком Енея, тобто в кінцевому

рахунку -- Зевса10. Його ставлення до божеств і грози родючості

неясно, але в осередку його будинку виявився чарівний фалос, від якого

з цієї версії і відбулися римські близнюки, вигодувані вовчицею

11.

 

7 Раєвський Д. С. Нариси ідеології скіфо-сакських племен. М.,

1977, с. 117.

8 Гіндін Л. А. Найдавніша ономастика східних Балкан. Софія,

1981, с. 37. На цій же малоазійської території в Лідії у Зевса був

епітет tarhuenos; очевидно, пов'язаний з хеттским Tarhu-Tarhunt

("Могутній").

9 Міфи народів світу. М., 1982, т. II, с. 495 -- 521.

10 Плутарх. Порівняльні життєписи. М., 1961. Розділ

"Ромул" -- с. 26.

11 До чудесного народження Ромула і Рема з цього міфу причетні

етруські віщуни. В Етрурії міфічним родоначальником царської

династії був Тарквіній, який, можливо, теж повинен бути

розглянуто у зв'язку з архаїчними божествами родючості, були

одночасно і предками народу і царів.

 

В результаті ми отримуємо значний список імен і епітетів

міфічних персонажів, божеств родючості (неба-грози) або

героїв-родоначальників, який охоплює майже цілком найдавнішу

територію індоєвропейців:

 

Тархунт, Гарху -- хетти

Тарку -- вірмени

Таргелий -- греки на Балканах і в Малій Азії

Таргиенос -- греки в Лідії (епітет Зевса)

Тархетий -- італіки

Таргітай -- слов'яни ("сколоти")

Траитана -- індо-арійці (у ведах)

Траетаона -- іранці (арії)

Таранджелос -- іранці (осетини)

Таранис -- кельти (двійник Юпітера)

 

Як бачимо, перелік архаїчних міфологічних персонажів,

пов'язаних з "Таргелосом", горщиком для перших плодів, досить

широкий і йде на велику хронологічну глибину індоєвропейського

спілкування народів Балкан, Подунав'я, Причорномор'я і Малої Азії. І,

зрозуміло, не божества були названі по горщику, а горщик-таргелос

отримав назву по імені бога-подателя благ, бога неба і грози,

бога рослинності і родючості, якому присвячувалися перші плоди

землі і влаштовувалися "таргелии". Найдавнішою формою слід вважати

"Tarhu", ім'я хетського бога. У Аполлона Таргелия його епітет був

пов'язаний з святами на честь стародавнього верховного божества, ім'я

якого у греків класичної пори давно вже було витіснене іншим

і забуто. Однак етимологічний зв'язок найменування обряду в честь

цього архаїчного бога з посудиною для приготування перших плодів

врожаю, зазначена грецькими авторами, дозволяє нам почати пошук

у конкретному археологічному матеріалі таких керамічних форм,

які могли б відповідати ідеї свят на честь подавця перших

плодів. Пошук слід починати з землеробського неоліту і

енеоліту, коли всі зазначені в переліку шанувальники божеств типу

Тарху займали велика і разом з тим компактне простір на

Дунаї, на Балканах, на Правобережжі Дніпра і в Анатолії, коли предки

індоіранців знаходилися ще на місці трипільської археологічної

культури між Карпатами і Дніпром 12-15.

 

12-15 Географічне розміщення перерахованих вище народів

час -- 3500 2500 років до н. е. за лінгвістичним даними визначив

Ст. Георгієв в роботі: Дослідження з порівняльно-історичного

мовознавства. М. 1958 Карта на с. 275.

 

В археологічному матеріалі цього індоєвропейського регіону ми

виявляємо, починаючи з енеоліту, вельми примітні

антропоморфні посудини парадного вигляду і, очевидно, ритуального

призначення.

 

 

Найбільш близькими до нашої теми про взаємозв'язок священного

горщика для перших плодів з урною для поховання праху предка

є антропоморфні посудини-печі бронзового століття з Середнього

Подунав'я.

Вони відомі в таких археологічних культурах середнього

бронзового століття, як отоманско-фюзешабонская, вербичоарская та ін.

Область поширення -- берега Середнього Дунаю приблизно від кордону

Австрії і Чехословаччини до гирла Олты в Румунії. Середину області

складали землі Угорщини Дунаєм і Тисою. На Півночі область доходила

до Рудних гір (Кошице у Словаччині).

Судини-пічки цього типу являють собою звичайний

невеликий горщик спрощеної форми, до якого прилаштовується (в

процесі виготовлення самого горщика?) циліндричний або

усічено-конічний піддон-піч з кількома круглими димовими

отворами і великим арочним отвором внизу для топки скіпами або

вугіллям. Арка топки прикрашалася іноді трьома гострими виступами.

Всієї конструкції в цілому має вигляд людиноподібного чудовиська:

топка виявляється вогнедишної клыкастой пащею, димові отвори,

з яких повинно було вириватися полум'я, сприймалися як очі

(чудовиська були двуглазыми і трехглазыми), а бічні ручки чи вушка --

як вуха. Якщо додати до цього пара, що піднімався від варива в горщику

і вже змішувався з димом, то глядачі отримували враження косматости

цього домашнього монстра.

Жодних космічних елементів в цих досить однотипних

чудищах немає. Конструкції ці заввишки 35 -- 60 см зустрічаються в

помешканнях і в похованнях. Очевидно, до цього часу стався

деякий зсув в уявленнях, і священні судини для варіння

перших плодів стали не тільки реквізитом загальних "таргелий" всього

селища, але й приналежністю кожної окремої сім'ї, яка відзначала

магічними обрядами поява перших плодів. Ємність горщиків,

прилаженных до цих печей, невелика і могла бути достатньою тільки

для сімейного ритуального причащання першими плодами (горохом?

бобами?). Можливо, що це якимось чином пов'язано з тими

серйозними змінами в соціальній структурі товариства, які

відбувалися тут у середині II тисячоліття до н. е.: споруда

фортець, поява бронзового зброї (мечі, бойові сокири, списи)

і чіткою диференціацією всередині племені (золоті прикраси, привізною

бурштин, тонко прикрашена пиршественная посуд та ін). Дослідники

навіть ставлять питання про наслідування писемності крито-мікенського світу

  16.

 

16 Vladar Josef. Antonin Bartonek Zu den Beziehungea des

Agaischen, Balkanischen und Karpatischen Raumes ... (Slovenska

Archeologia XXV -- 2). Bratislava, 1977.

 

З усім цим пов'язана і цілий ряд великих змін

в ідеологічних уявленнях; такий, наприклад, відмова від

скорченности небіжчиків, а, отже, крутий поворот від ідеї

реінкарнації, другого народження, ідеї переселення душ, до якихось

новим ідеям про загробне життя без повернення в якому б ні

вигляді в число живуть земним життям людей, тварин або рослин 17.

Нові ідеї втілювалися в новому обряд спалення померлих, з'явився

приблизно в цей же час - "душа покійника летить в небо". А якщо всі

душі предків перебувають у небі ("ирье"), то вони стають як би

соприсутствующими з верховним небесним божеством. Предки допомагають

нащадкам, прилітають до них на "радуниця", коли "дідів" поминають на

цвинтар, на місці поховання праху, у їх дідівська домовіни. Ось

тут, очевидно, і виникає злиття ідеї небесного бога,

повелителя природи і врожаю, з ідеєю предка-помічника, теж

опинився в небесних сферах разом з димом похоронного багаття.

 

17 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 267 -- 279.

 

Сполучною ланкою між богом неба, богом плодоносних хмар

(звідси "огрядний") і кремованими предками, душі яких тепер, по

новим уявленням, вже не втілюються в живі істоти на землі,

а перебувають у небі, з'явився той горщик, в якому вже багато сотень років

первісні землероби варили перші плоди та спеціальним

святом дякували бога неба.

При виникненні соціальної диференціації всередині племені

неминуче повинна була відбуватися поляризація культу небожителів:

моління верховному божеству все більш і більш повинні були

стає прерогативою племінної верхівки, вождів і жерців (народ

грав роль античного хору), а на іншому полюсі оселях простих

орачів поряд з існуванням шанування бога неба і грози типу

Тарху мав посилюватися культ своїх предків, своїх "дзядов".

Антропоморфні посудини-печі цілком підходили для цього культу; вони

зустрінуті і в житлах і в індивідуальних похованнях. У процесі

приготування варива (припустимо священного, а на користь цього говорить

їх особлива, витончена форма) їх ставили або на землі або швидше на

домашньому вогнищі; і та і інша позиція однаково пов'язані з

священними поняттями землі і вогнища.

Вогнедишна, паруюча і оповита хмарою пари голова

якій варився перший збір врожаю, була, по всій ймовірно,

синтезом образу бога неба, творця врожаю, його грозовий, активної

іпостасі (представленого піччю) і способу узагальненого предка,

символом якого був вмазанный в цю піч простий домашній побутовий

горщик, вмістилище їжі, достатку і позначення благоденства

цієї сім'ї. Звідси залишався один крок до появи обряду

поховання останків кремованого предка в такому простому

горщику-урні, зарытом в годувальницю-землю. Тільки що з'явився обряд

тілоспалення, ідея якого полягала в вознесіння душі померлого

людини до неба, в якійсь мірі відривав померлих від землі; культ

предків раздваивался -- одні дії були пов'язані з новими

уявленнями про невидимих і нематеріальних дзядах, витають в ирье і

призиваються живими людьми на сімейні святкові трапези, а інші

магічні дії були приурочені до кладовищу, до місця

поховання праху і єдиного пункту, реально пов'язаного з

померлим. Аграрно-магічна обрядовість назавжди залишилася з'єднаної

з місцем поховання померлих, з домовиной на кладовищі, під якої

похований в горщику-урні прах предка. Новий обряд поховання в урні

об'єднував такі ідеї цього нового періоду: уявлення про

безтілесною душі (спалення), заклинательную силу горщика для перших

плодів (урна-горщик з прахом предка-покровителя), заклинання

плодоносної сили землі (зарытие урни в землю) і створення моделі

будинку цієї сім'ї (домовина над закопаної урною з прахом предка членів

сім'ї).

Надзвичайно важливим аргументом на користь того, що еволюція

уявлень йшла від Таргелоса, від горщика зі священним варивом до

горщика-урни з прахом предка-покровителя, є географія та

хронологія європейських полів поховальних урн. Стюарт Піггот, вивчаючи

епоху виникнення цих полів в Європі, прийшов до вельми цікавим

висновків: найдавнішим регіоном, де вперше близько XIII ст. до н. е.

зароджується обряд поховання праху в горщиках-урнах, є

Середній Дунай і карпатська улоговина. Пізніше, в XII -- X ст. до н.

е., цей обряд охоплює область Польщі, Апеннінський півострів і

трансальпийские землі Галлії та Німеччині 18.

 

      18 Piggot Stuart. Ancient Europe from the beginnings of

Agriculture to classical antiquity. Edinburgh, 1967, р. 145. (Карта

-- рис. 79 на с. 146).

 

Завдяки дослідженням Піггота ми можемо сказати, що перші в

Європі поховання в урнах виникли в тому, порівняно невеликому

регіоні, де незадовго до цього з'явилися домашні таргелосы у вигляді

пічки-горщика.

Спочатку (майже одночасно з виникненням обряду

кремації) з'явилися антропоморфні пічки-горщики, а через одне-два

сторіччя в цьому ж самому регіоні народився звичай укладати в

варистый горщик прах спаленого предка. Тут, очевидно, зіграла

роль асоціативний зв'язок предка-покровителя і вмістилища

землеробських благ.

На праслов'янської території (її західної половині) прах

предка почали насипати в горщик у XII -- X ст. до н. е., а до цього

на всій прабатьківщині слов'ян зустрічаються сосудообразные конічні

предмети з великою кількістю отворів, своєю формою нагадують

синхронні їм пічки-горщики з невеликою кількістю отворів. Не

служили вони жаровнями-підставками священного варива? Є і

невеликі судини, по своєму діаметру відповідні верхнього

отвору обгорілих бездонних підставок 19.

Поряд з горщиками-пічками та з використанням горшков в

похоронних урн в бронзовому столітті існували і горщики,

щедро прикрашені по всьому тулубу класичними знаками родючості і

служили, очевидно, "горщиками для священного варива" 20.

Семантичний зв'язок горщика для священного варива з урною для

поховання праху предка дуже добре простежується у слов'ян в

перші століття нашої ери: при великій кількості трупоспалень з урнами-горщиками

для праху відомі (але не на кладовищах, а в поселеннях) подібні

горщики з магічними знаками родючості. Таким мені видається

горщик позднезарубинецкой культури з Почепського селища (басейн

Десни). На його тулове нанесені архаїчні ромбічні знаки

родючості, яким А. К. Амброз присвятив ціле исследование21.

 

19 Березанська С. С. Середній період бронзового століття в

Північній Україні. Київ, 1972, с. 117 -- 118, табл. XXXVI і рис. 37;

Археологія УРСР, Кий, 1971, т. I, с. 348, рис. 99 -- 9; с. 398, рис.

112.

20 Корошец Паола. Подела славонска культура, Нові Сад, 1959,

с. 14, рис. 14.

21 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовий символ. --

Сов. археологія, 1965, № 3; Поболь Л. Д. Слов'янські старожитності

Білорусії. Мінськ, 1973, т. I, с. 54 рис. 118.

 

Орнамент у вигляді горошин і безперечні магічні знаки

хліборобів дозволяють пов'язувати цей цікавий горщик з більш

ранніми "таргелосами" інших земель. На цьому ж селище знайдена і

миска з тим же символом на дні. На Чаплинському городище зарубинецької

культури в самому центрі селища знайдена подібна миска зі знаками

вигляді подвійної сокири і списи, можливо, теж пов'язана з ритуальною

сферою 22. Особливу увагу до горщикам, стає поховальної

урною, видно з слововживання літописця, описували обряд

трупоспалення у стародавніх слов'ян: після кремації "събьравъше кістки,

въложаху в су-діну малу..." 23. Нестор не назвав похоронну урну

ні горщиком, ні горнцем ("гърньцем"), а вжив більш урочисте

слово, яке в середні століття частіше застосовувалося до ритуальної посуді.

Коли перекладається біблія, то вживається слово "суд" -- посудина:

"Возмете від плід земнаго в суди своя" 24. Слова "суди" або "съсуды"

супроводжуються прикметниками: "священні", "службові",

"святкові" 25.

 

22 Поболъ Л. Д. Слов'янські старожитності..., т. I, с. 29, рис.

17.

23 Шахматов А. А. Повість тимчасових років. Пг., 1916, с. 13. В

надалі всі посилання на це джерело будуть робитися за даним

видання, в якому видавцем усунені всі випадкові помилки і описки

пізніших переписувачів.

24 Срезневський В. І. Матеріали для словника староруського

мови. М., 1958, т. I, с. 602.

25 Срезневський В. І. Матеріали для словника..., с. 834.

Глиняний горщик теж міг бути названий посудиною, але в цьому випадку

завжди додавав його дешевий матеріал -- "посудину скудельный".

 

Можливо, що в практиці поховання в урні від свого нового

призначення -- служити вічним вмістилищем праху предка звичайний

кухонний горщик набував значення "посудини".

Серед зарубинецької та черняхівської глиняного посуду зустрічаються

зрідка горщики незвичайних форм, щедро декоровані, які можуть

бути віднесені до розряду таргелосов. Такий, наприклад, зарубинецкий

горщик з могильника в Велемичах 26 з своєрідними

підковоподібними палепами на тулове. Такий ліпний посудину з

Черняхівського поселення Бовшів, прикрашений хвилястою лінією,

горошинками і розмашистим візерунком у вигляді букви Л 27.

Можливо, що до цього ж розряду ритуальної посуду відноситься

частина трехручных мисок (чи призначалися безпосередньо

для варіння їжі), які могли бути вмістилищем священного варива на

святі 28.

 

26 Каспарова К. В. Зарубинецкий могильник Велемичи П. -- Арх.

сборн. Л., 1972. № 14, с. 74, рис. 13 (№ 24, погрб. 91).

27 Баран Ст. Д. Черняхівська культура. Київ, 1981, с. 186,

табл. IX, рис. 7.

28 Винокур В. І. Історія та культура черняхівських племен.

Київ, 1972, с. 138, рис. 56 № 16.

 

Підсумки цього вимушеного відступу від основної теми

підсумувати так:

1. У глибокій індоєвропейської давнини виник обряд

громадського випробування перших плодів, пов'язаний з варінням в горщику

(горох, каша etc.), іменувався у греків (або в догреческого

населення) "таргелосом".

2. Покровителем цього аграрного свята у хеттів був

Зевс-Тарху, у греків -- Аполлон-Таргелий, у праслов'ян, можливо,

Таргітай (пізніше -- "Цар Горох"??).

3. В археологічних матеріалах другої половини II

тисячоліття до н. е. нам відомі своєрідні антропоморфні

судини-печі, які могли бути втіленням ідеї Таргелоса, як

"горщика для священного варива" і одночасно ідеї

предка-покровителя. Область поширення таких таргелосов

(карпато-дунайська улоговина) стикалася на півночі з слов'янської

прабатьківщиною, а на півдні з грецькими та фракийскими племенами.

4. Саме в цьому самому регіоні в XIII -- XII ст. до н. е.

зароджується обряд кремації і поховання праху спалених небіжчиків

в глиняних горщиках для приготування їжі. Це дає право думати, що

широко поширилися по Європі і охопили слов'янські землі

"поля поховальних урн" є виразом культу предків,

сполученого з аграрно-магічні уявленнями про

предків-покровителів врожаю, що і пояснює дивне поєднання

праху предка з горщиком для їжі. Ритуальні горщики, виділяються

особливої орнаментикою або явно магічними символами родючості,

відомі у слов'ян в зарубинецко-черняхівське час.

5. Похоронний обряд, що відображає і виражає конкретну

форму культу предків на тому чи іншому етапі, свідчить, що з

появою кремації оформився наступний комплекс уявлень про

предків: предки пов'язані з небом, з відльотом у ирье душ предків; прах

предків віддається землі, джерела благ землеробів ("священна

земля предків"); належністю і місцем відправлення культу предків

є будинок мертвих, домовина -- модель житла, близько якій

справляються поминки в дні радуницы, дні поклоніння предкам.

Вмістилище праху -- горщик для приготування їжі -- пов'язував

воєдино ідею культу предків і магічне сприяння предка

благополуччя живих.

 

*

 

Обряд трупоспалення з'являється майже одночасно з

відокремленням праслов'ян від загального індоєвропейського масиву в XV ст. до

н. е. і, співіснуючи в тій чи іншій мірі з ингумацией, він існує y

слов'ян двадцять сім століть аж до епохи Володимира Мономаха,

коли для окраїн Русі сучасники відзначали, що так "творять в'ятичі

і нині".

Перш ніж ми ознайомимося з реальними археологічними

залишками слов'янського поховального обряду, слід розшифрувати

свідчення літописця Нестора, що містить кілька архаїчних

речений, що утруднюють розуміння дорогоцінного тексту.

Знаменита характеристика побуту слов'янських племен у Повісті

тимчасових років завжди цікавила істориків Росії, але в більшості

випадків сприймалася ними як етнографічна запис київського

літописця про своїх сучасників.

Історики-норманисты смакували слова Повісті про те, що

слов'яни "живяху звериньскомь образомь", "живяху в лісі, якоже

вьсякый звір", вважаючи, що коментарі тут не потрібні. Інші

коментували цей розділ виходячи з позиції літописця-християнина,

хвалившего хрещених полян і навмисне чернившего язичників лісовий

смуги.

Завдання критики цього тексту розпадається на дві частини:

по-перше, треба встановити хронологію тієї епохи, про яку пише

Нестор, а по-друге, перевірити (наприклад, за археологічним

даними), чи був насправді тоді такий контрастний побут слов'ян на

берегах Дніпра і далеко від Дніпра.

Встановлення початкового порядку переплутаних двома

редакторами уривків Повісті тимчасових років дає нам наступну

послідовність викладу:

1. Вавілонське стовпотворіння.

2. Розселення слов'ян у Європі.

3. Опис побуту стародавніх слов'ян.

4. Побудова Києва. Князь Кий -- федерат Візантії.

5. Поява хазар (VI -- VII ст.).

6. Розселення слов'ян по всьому Балканському півострову (друга

половина VI -- VII ст.).

7. Напади "білих угрів" і аварів на слов'ян при імператорі

Іраклі (610-641 рр..).

8. Загибель Аварського каганату (803 р.).

9. Поява печенігів і угорців (кінець IX -- серединаХ

ст.)29.

 

29 Рибалок Б. А. Давня Русь, М., 1963. Аналіз вступної частини

Повісті тимчасових років, с. 219 -- 236.

 

Як бачимо, всі піддаються датування події поставлені в

хронологічному порядку. Найбільш глибока дата -- VI ст. н. е. До

жаль, не можна точно датувати час князювання Кия, але така

ситуація, коли слов'янського князя запрошує до себе в Сам царгород

імператор і доручає йому охорону кордону дунайської імперії, могла

виникнути тільки в кінці V -- першій половині VI ст.

Отже, опис побуту стародавніх слов'ян вміщено між розселенням

слов'ян (що відноситься до незапамятным часи) і різними

подіями VI ст., що змушує нас звернутися до археологічним

матеріалів до VI ст., тобто до культур першої половини I тисячоліття

н. е. Тут ми і знайдемо той різкий контраст, про який пише Нестор.

Поляні "бяху мужі мудрі і смыслены", вони будують міста,

дотримуються добрих звичаїв своїх отцов30. У них правильні

сімейні взаємини, "стыденье" до жіночій половині сім'ї,

нормальний патрилокальный шлюб з приданим.

Єдиним мінусом древніх полян, з точки зору печерського

ченця, було те, що вони "бяху же погане: жруще озером, і скарбницею

і рощением, якоже інший погані" 31.

 

30 Новгородський I літопис. М.; Л., 1950, с. 105.

31 Новгородський I літопис, с. 105.

 

Земля полян стосовно першій половині I тисячоліття н.

е. -- це одна з основних областей черняхівської культури з її

високим рівнем землеробства, скотарства і ремесла, з її стійкою

хлібною торгівлею з Римом, з її величезними відкритими селами і

багатими кладовищами. Навіть культ священних озер і колодязів відбився

у черняхівському інвентарі, про що свідчить аграрно-магічний

календар літніх язичницьких молінь про дощ, заподіяну на тулове

глечика для свяченої води. Черняхівське поселення було і на місці

Києва, першого князівського центру полян.

Якщо б який-небудь римський мандрівник часів Птолемея

побував у багатих селах полян-черняховцев, а потім відвідав би

позднезарубинецкие городища в землях древлян або радимичів з їх

примітивним натуральним господарством, родовим ладом і повним

відсутністю зв'язків з римськими містами Причорномор'я, то він повинен

був би так само контрастно описати ці племена, як це зробив Нестор

у XII ст.

Порівняно з "мудрими і смыслеными" полянами їх лісові

сусіди, древляни і радимичі, дійсно виробляли враження

малокультурні племен, "живуть скотьскы". Первіснообщинний лад

тут був у повній силі. З літопису ми дізнаємося про те, що неможливо

з'ясувати за археологічними матеріалами, але що дуже гармонійно з

ними поєднується: у лісових сусідів полян була примітивна форма шлюбу

-- викрадення дівиць на ігрищах, допускалося багатоженство. За переліком

того, чого не робили галявині, ми можемо встановити, що припускалися

протиставлювані їм сусіди: відсутність "стыденья" до снохам,

сестрам і свояченицам, пережитки матрилокального шлюбу ("хожаще зять

по наречену"). Древляни "убиваху один друга", в чому, очевидно.

слід бачити родову кровну помсту.

У результаті ми повинні визнати, що несторовская характеристика

лісостепових (поляни) та лісових слов'янських племен, як різко різних

за рівнем свого розвитку, вірна, але відносити її потрібно не до

сучасникам Нестора і Мономаха, а до віддалених їх предкам часів

Римської імперії або до ще раніших часів.

 

*

 

Розглянемо текст Нестора, що відноситься до слов'ян лісової зони,

виділивши слова, які потребують коментуванні.

"А Радимичі, і Вятичі, і Північ одні звичай имеяху -- живяху в

лесю, якоже вьсякый звір ... І аще къто умьряше, -- творяху тризну

над нимь. І посемь сътворяху краду велику і възложаху на краду

мьртвьца і съжьжаху в. Посемь, събравъше кістки, въложаху в судину

малу і поставляху на стълпе на путьх, що творять Вятичі й нині.

Сіже творяху звичаю і Кривичі і інший погании, не ведучого закону

божого, нъ творяще самі собі закон" 32.

Першим коментатором тексту Нестора був літописець з

Переяславля-Залеського, який закінчив свою літопис у 1214 р.

Слово "тризна" було йому зрозуміло, і він залишив його без

перекладу. Загадкову "краду велику" він переклав словами: "громада

дров велія", а до слів про свячення поховальної урни на стовпі він

зробив цікаве доповнення: "...і в кургани сыпаху" 33.

Дійсно, на початку XIII ст. у вятичів ще існував курганний

обряд поховання 34, про що цілком міг знати переяславський літописець,

жив у трьох днях шляху від землі в'ятичів.

 

32 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 13.

33 Літописець Переяславля-Суздальського / Изд. К. М.

Оболенським. М., 1851, с. 4.

34 Арциховський А. В. Кургани в'ятичів. М., 1930; Равдина Т. В.

Типологія та хронологія лопатевих скроневих кілець. -- кн.: Слов'яни

і Русь. М., 1968, с. 142.

 

Повертаючись до питання про хронологію Нестерова опису,

звернемо увагу на те, що сам Нестор ні слова не сказав про насипанні

яких би то ні було насипів, могил, курганів, отже, він

писав про часи, коли курганний обряд поховання не став ще

повсюдним. Його опис дуже точно відповідає

археологічному поняттю "полів поховальних урн". Остаточно

утвердитися в цьому ми зможемо після того, як розберемо все

похоронну термінологію Нестора, що стала частково незрозумілою вже

у XIII ст.

Тризна. Під словом "тризна", що твориться над покійником, треба

розуміти, звичайно, не поминальний бенкет по померлому (носив назву

"стравити"), а бойові ігри, перегонів, особливі обряди, покликані

відганяти смерть від залишилися в живих, демонстрували їх

життєздатність.

У пам'ятках XI ст. слово "тризна" (трызна) означає "боротьбу",

"змагання" і відповідає грецьким словами, що означає змагання

у палестре або на стадіоні. "Тризнищі" -- арена, стадіон, місце

змагань 35.

Крада велика. В цьому слові нерідко бачили спотворення слова

"колода", "скарбу", т. е. видовбаний з цілого колоди труну. Однак

за прямим змістом Нестерова тексту крадой називали той поховальний

багаття, на який покладали труп померлого для кремирования його.

Зазвичай трупоспалення проводилося на стороні, віддалік від самого

місця поховання, і підготовлений для кремації багаття, ймовірно,

дійсно являв собою "громаду дров велику". У тих випадках,

коли спалення проводилося на місці поховання, вогнище постає

перед археологами як коло близько 10 м у діаметрі при товщині

спресованого шару золи і вугілля в 30 -- 40 см 36.

"Крада" означало не тільки поховальний багаття, але і всяке

жертовне спалення: "крады і требища идольская", де "крада"

відповідає грецькому bomos -- біля жертовного вівтаря 37.

Слово "крада" ми зустрічаємо в ранніх російських перекладах з

грецької. Така Хроніка Георгія Амартола, перекладена при

Ярослава Мудрого, коли ще в багатьох місцях Русі запалювали

похоронні вогнища. У Хроніці кілька разів зустрічається слово

"крада", але воно відповідає двом різних за змістом

грецьким словами: руга (вогонь) і sphaira (коло) 39. Очевидно, в

розумінні російського перекладача "крада" означала якийсь "вогняний

коло".

 

 

З опису похорону руса Ібн-Фадланом ми дізнаємося, що місце

спалення оточувалося якийсь огорожею з воротами 40.

Злиття двох різнорідних понять -- вогонь і коло -- в одному

слові "крада" відбулося, мабуть, у внаслідок того, що, крім

вогненної сутності жертовного (в даному випадку поховального)

багаття, істотну роль грала і кругова форма. Розгадку нам дають

найдавніші кургани, прикривши під насипом не тільки прах

спаленого, але і навколишній його простір, завдяки чого вдалося

простежити кругові рови навколо залишків поховального багаття 41.

 

35 Срезневський В. Матеріали для словника давньоруської мови.

СПб., 1903, т. III, стлб. 995 -- 997.

36 Рибалок Б. А. Давнину Чернігова. -- МІА, № 11. М., 1949,

с. 25 і рис. 7.

37 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 275.

А. Котляревський зближав нас цікавить слово з санскритським

cradda -- "священна жертва на честь мертвих" 38.

38 Котляревський А. Про поховальні звичаї язичницьких слов'ян.

М., 1868, с. 129-130

39 Істрін В. М. Хроніка Георгія Амартола. Л., 1930, т. III.

Словник, с. 164; 179.

40 Подорож Ібн-Фадлана на Волгу. М.; Л., 1938, с. 83.

41 Смішко М. Ю. Карпатські кургани першої половини I тис. н.

е. Київ, 1960, с. 12, табл. 1 -- 4; с. 19, табл. 11 -- 16; с. 32,

табл. III, 6, 7, 8.

 

Спалення проводилося на місці поховання; кострища (3 х 4

м; 4X6 м) оточувалися правильними колами ровиков (ширина 20 см,

глибина 50 см), діаметр кільця яких досягав 7 м.

Процес поховання ми повинні уявити собі так: складали

похоронне багаття, на нього "възложаху мьртвьца" і це

безпосередньо похоронна справа супроводжувалося

релігійно-декоративним спорудою -- навколо крады (яка була,

судячи з раскопочным кресленнях не дуже правильної форми) прочерчивали

геометрично точний коло, рили по колу глибокий, але вузький рів і

влаштовували якусь легку огорожу начебто тину з прутів (слідів

дерев'яного тину немає), до якої прикладався значне

кількість соломи (снопів?). Коли запалювали вогонь, то палаюча

огорожа своїм полум'ям і димом закривала від учасників церемонії

процес згоряння трупа всередині огорожі. Можливо, що саме таке

поєднання похоронної "громади дров" з правильної окружністю

ритуальної огорожі, що відділяла світ живих від світу мертвих предків, і

іменувалося "крадой" -- словом, при допомогою якого в XI ст.

однаково переводилося і руга і sphaira.

Вогняне кільце навколо домовіни влаштовувалося і тоді, коли

спалення вироблялося па стороні. Такі радимичские кургани X,

досліджені Р. Ф. Соловйової, де похоронну домовину оточує

широке і неправильне кільце золи і угля42. Ширина горілого шару

(до 1 м) і негеометричность кільця можуть говорити про те, що тут

не було огорожі, а просто погребавшие навалили горючий матеріал

навколо домовіни-"стовпи" і підпалили його.

 

42 Соловйова Р. Ф. Слов'янські кургани поблизу с. Дем'янко. --

Сов. археологія, 1967, № 1, рис. 6, № 1 -- 4.

 

Зовсім винятковий інтерес представляє радимичский

курган XI ст. біля села Ботвиновки: небіжчик похований без спалення,

ямі і в домовине. Навколо похоронної ями по правильному колі було

укладено широке кільце пального матеріалу; рівчака, який служив би

ознакою огорожі, тут немає -- солома і гілки були покладено на

поверхні землі. Діаметр вогняного кільця -- 7 м 43. В даному

випадку перед нами пережиток обряду трупоспалення і тільки один з

елементів крады -- "сфера", "коло", вогненно-димовий оточення місця

поховання. Це змушує нас згадати свідоцтво письмових

джерел про пережитки язичницьких трупоспалень того ж самого

часу, що і курган у Ботвиновки. Мова йде про житії князя Ярослава

-- Костянтина Святославича Муромського, де при описі поховання

його сина Михайла, вбитого язичниками, говориться, що "погребаему

князю Михайлу ні тризнища, ні дими, ні битви не творяху" 44.

 

43 Соловйова Р. Ф. Слов'янські кургани..., рис. 1, № 3 -- 4.

44 Товстої М. Ст. Книга, глаголемо опис про російських

святих. М., 1888, с. 244; Срезневський В. Матеріали..., т. III. стлб.

996.

 

Дата події -- кінець XI ст. (1092 р.?). "Битви" -- це добре

знайома нам тризна -- "бойование". "Дими", які влаштовували в той

час при похованні менш ревних християн, чим Михайло

Ярославич, -- явний пережиток тілоспалення, добре

документований радимичским курганом, синхронним княжіння перших

муромських князів.

Стовп (сътълъпъ). Помилка дослідників, намагалися

реконструювати це похоронне спорудження, складалася у тому, що

вони брали лише одне із значень слова "стовп" -- стовп, колона,

колода.

Ст. 3. Завітневич в одному курганському кладовищі виявив залишки

вертикальних стовпів, що дозволило йому так уявити обряд

поховання: "... на місці спалення небіжчика ставили круглий стовп;

навколо стовпа робили земляний насип; на вершині насипу, на стовпі,

ставили урни" 45.

 

 

45 Завітневич Ст. 3. Друга археологічна екскурсія в

Припетское Полісся. - У кн.: Читання в Товаристві Нестора літописця.

Київ, 1892, кн. VI, с. 22; Графічно реконструкція дана Н. О.

Фрейманом у статті "Придорожня каплиця -- пережиток давнього

поховання на стовпах на шляхах" (Сов. етнографія, 1945, № 2, рис. 1

і 2). Повинен зауважити, що мені належить тільки реконструкція на

рис. 2 (заснована на північних старообрядницьких надмогильних

хрестах). Рис. 3 приписаний мені помилково.

 

Більш правильно думка про "стовпах" висловив художник Н. К.

Реріх в своїй картині "Хата смерті", де невелика хатинка стоїть на

чотирьох лапах; це навіяно казковим чином зловісної "хатинки на

курячих ніжках" Баби-Яги, богині смерті.

А. А. Спіцин передрікав археологічне відкриття "хат смерті",

і в розкопках П. П. Єфименко та П. Н. Третьякова у Боршеве

дійсно були виявлені в курганах X ст. невеликі дерев'яні

зруби з рештками трупоспалення та кільцевої огорожею навколо них46.

 

 

Після цих відкриттів нам вже не можна ігнорувати "хату

смерті", або домовину, як частина слов'янського поховального обряду та

слід звернутися до другого значення слова "стовп" у письмових

джерелах епохи Нестора 47.

Найчастіше слово "стовп" зустрічається в пам'ятках XI -- XIII

ст. у значенні вежі, невеликого будиночка, келії, сторожки, надгробки,

відповідаючи грецьким рyrgos 48.

Російські мандрівники XII -- XIV ст. називали стовпами

саркофаги (раки), зазвичай мали форму двосхилим домовіни: "Тут (у

Софійському соборі Царгорода) стоять многи столпове від камені червоного

мармуру. Оковани чудно. У них же лежать мощі святих" 49.

Споруда на Русі наземних (не підкурганних) дерев'яних

домовин-стовпів підтверджується як письмовими, так і

численними етнографічними даними. В "Сказанні про початок

Москви" XVI ст. йдеться про те, як переслідуваний змовниками князь

сховався в такому поховальному стовпі: "І знайшов струбец, похований ту

був упокойный мертвий. Князь же влезе в струбец тієї, закрывся ..."

50.

Російська етнографія знає дуже багато прикладів споруди

дерев'яних домовин-стовпів на кладовищах від архангельського Півночі до

козачого Дону 51.

 

 

Про домовинах-стовпах Архангельської губ. див.: Бобринський А. А.

Народні російські дерев'яні вироби. М., 1911, табл. 52. Домовіни

Горьківської обл. опубліковані В. В. Маковецким (Нотатки про пам'ятки

дерев'яної архітектури Поволжя. - У кн.: Повідом. Ін-ту історії

мистецтв. М., 1951, вип. 1, рис. на с. 47). Цими окремими

прикладами далеко не вичерпуються дані про домовинах.

Надмогильні домовіни-стовпи являють собою дерев'яні

зрубні будиночки (1,5 х 2 м) з двосхилим дахом і маленьким,

товщину одного колоди, оконцем. Іноді четвертої стіни в зрубі немає,

і це дає можливість ставити всередину домовіни різні "принесеш"

під час поминання мертвих.

В археологічному матеріалі з'являються нові сліди описаних

Нестором стовпів. Так, у вже згадуваних радимичських в курганах

Демьянках, де так добре простежено вогняні крады, є явні

сліди прямокутних домовин всередині кільця крад 52.

 

46 Єфименко П. П., Третьяков П. Н. Курганний могильник у с.

Боршева. МІА, № 8. М.; Л., 1948, рис. 37 -- 42.

47 Рибалок Б. А. Давнину Чернігова, с. 30.

48 Срезневський В. Матеріали..., т. III, стлб. 579 -- 581;

Дяченко Р. Повний церковнослов'янський словник. М., 1910, с. 664 --

666.

49 Савваитов П. Подорож новгородського архієпископа

Антонія до Царгорода в кінці XII століття. СПб., 1872, с. 67.

50 Салміна М. А. Повісті про початок Москви. М.; Л., 1964, с.

202.

51 "Білоруси Чернігівської губернії (т. е. нащадки древніх

радимичів) до останнього часу ставили на могилах замість зруби

могильних насипів" (Домонтович М. Чернігівська губернія. СПб., 1865,

с. 533).

52 Соловйова Р. Ф. Слов'янські кургани..., рис. 1, 4; 6, 2.

 

*

 

До того часу, з якого має початися наше

систематичне виклад слов'янського язичництва, т. е. до рубежу

нашої ери слов'яни вже виконали значний історичний шлях,

вимірюваний приблизно півтора десятками століть 53.

 

53 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 249-255;

267-284.

 

Протягом цього великого хронологічного відрізка

відбулося два істотні зміни в похоронній обрядовості,

породжені, як вже говорилося, глибокими змінами в релігійному

свідомості: поступово отмирал звичай ховати трупи в скорченому

ембріональному вигляді, що свідчить про зникнення віри в

реінкарнацію, і народився новий ритуал -- спалення трупа і поховання

праху в горщику-урні, що було показником нових уявлень про

невидимих душах померлих, які, подібно диму від спалюваних жертв,

піднімаються до неба і небесним володарям. Обряд ингумации і обряд

кремації весь час співіснують, але в різні епохи в різному

співвідношенні. На формі обряду вже в бронзовому столітті позначалися

соціальні відмінності. Коли з'явився обряд спалення, то, можливо,

що саме племінна знати раніше своїх одноплемінників переходила до

нового обряду. У передскіфський час, коли кремація переважала вже

на праслов'янської території, знатне вершництво чорноліської

культури переходило до трупоположениям з насипанням курганів над

могилою. В скіфський час сколотская знати міцно дотримувалася

такого ж обряду, що зрівнювало її із скіфами-степовиками. Відміну

сколотському обряду від власне скіфського полягало в побудові

над могилою дерев'яної домовіни і обов'язкового спалення цієї

надмогильної споруди до споруди курганного насипу. Виходила

цікава подвійність: за остаточними підсумками (курган з

несожженным небіжчиком під ним) сколотский обряд не виділявся на

тлі скіфських курганних кладовищ, а спосіб проведення самої

поховальній церемонії з її величезним вогнищем і спаленням

дерев'яною домовіни як би урівнював з іншим праслов'янським

населенням, з давньою, вже укоріненої (особливо на півночі, в землі

неврів) традицією трупоспалення.

Різкий занепад слов'янського товариства після сарматського

навали позначився і на поховальної обрядовості: зникла знати,

зник обряд ингумации і насипання репрезентативних курганних насипів.

Надовго запанувало більш демократичне і традиційне трупоспалення

з похованням праху на "полях поховальних урн". Археологічно це

простежується в могильники зарубинецької культури, виросла з

пізньоскіфською.

Панівним поховальним обрядом у слов'ян у зарубинецкое

час (III ст. до н. е. -- II -- III ст. н. е.) було спалення

небіжчиків. Спалення було повним і вироблялося на стороні; місця

кремації не виявлені археологами навіть при суцільний розкопці

могильників великими площами. Можливо, що похоронне багаття

розводився на який-небудь височини, забезпечувала вітер

процесі трупоспалення.

 

 

Прах ховали або в урнах або ж просто в ямах. Ями для урн

були невеликими округлими; ями безурновых поховань були

овальними, приблизно у зріст людини. Ямные могили переважали в

північних районах, урновые поховання у південних. Е. В. Максимов зробив

дуже цікаве спостереження щодо орієнтування безурновых

могил: вони розташовувалися в залежності від напрямку береги річки.

У Середньому Подніпров'ї -- перпендикулярно до річки, а у Верхньому

(Чаплинський могильник) -- паралельно березі річки. Прах насипався в

першому випадку в ту частину могили, яка ближче до річки, а у другому

-- в ту частину, яка лежала вниз за течією 54.

Це вводить нас у дуже цікаві вірування давніх слов'ян про

згідно уявлень про потойбічному світі з водою, з течією річки.

У Чаплинському могильнику зустрічаються великі круглі могили з

двома посудинами (не урнами); очевидно, це -- парне сожжение55.

В даний час ніяких наземних ознак над

зарубинецькими могилами немає, але дослідники давно відзначили, що

порядок розташування могил на кожному зарубинецком кладовищі

свідчить про те, що спочатку могили відзначалися наземними

спорудами, від яких іноді зберігаються стовпи. Прикладом такого

впорядкованого кладовища може бути найбільший з досліджених,

Чаплинський могильник на правому березі Дніпра між гирлами Березини

і Сожу (282 могили) 56.

 

54 Максимов Ст. Е. Зарубинецька культура. Київ, 1980, с. 53.

55 Поболь Л. Д. Слов'янські старожитності Білорусії. Мінськ, 1973,

т. II, погр. 58, 63, 110.

56 Поболь Л. Д. Слов'янські старожитності Білорусії. Мінськ, 1971,

т. I; 1974, т. III. Загальний план -- рис. 12.

 

Тут є могили, тісно стикаються одна з інший, але

немає жодної могили, яка перерізала б більш ранню. Безсумнівно,

що спочатку над кожною могилою була побудована дерев'яна

домовина, "столъпъ", охороняла цілісність поховання. Кладовище з

декількох сотень домовин являло собою цілий "місто мертвих",

"некрополь" в прямому сенсі слова.

Судячи по Чаплинському могильнику, таке місто починався майже

біля самого в'їзду в городище і тягнувся на 300 м від воріт селища з

березі річки.

 

 

Мимоволі пригадується фраза літописця про те, що

слов'яни-язичники після спалення небіжчика ставили урну з прахом в

домовину "на путех". Тут дійсно шлях в селище вів повз

селища померлих предків або навіть через кладовище: плані відчувається

йде від в'їзду вздовж берега неширока смуга, не зайнята могилами;

вона і могла бути стародавньою дорогою з городища, тим "шляхом", за

сторонам якого розташовувалися домовіни померлих "дзядов" 57.

Цікаво спостереження над вибором місця для кладовища. В

Чапліна кладовищі розташовувалося на тому ж березі безпосередньо

поряд з городищем; в інших випадках вибиралися "найближчі відроги

плато, подібні по зовнішньому вигляді з місцевістю, зайнятої під

поселення". "Мабуть, могильники повинні були перебувати в місцевості,

яка не відрізнялася від місця розташування поселення" 58.

 

57 "Шлях" завширшки 5-6 м починався від в'їзду, доходив до

огорожі кладовища (на плані -- чорні овали) і далі ішов так, що

справа йде з городища залишалися домовіни: № 7, 3, 15, 17,

32, 31, 255, 40, 74, 82, 69, 87, 99, 120, 121. Зліва домовіни: № 5,

8, 13, 269, 266, 259, 78, 79, 90, 83, "О, 84, 105, 111, 116, 122,

129. Близько домовин № 86 і 105 дорога згортає вліво, в обхід

болота, показаного на плані.

58 Максимов Ст. Е. Зарубинецька культура, с. 51.

 

Ідея житла, пов'язаного з потойбічної життям предків,

проявлялася не тільки в тому, що надмогильному спорудження --

стовпу-саркофагу -- надавалася форма житлового будинку, але і вся

сукупність жител предків мала відтворювати вигляд селища

живих.

Інвентар, що супроводжував померлих, небагатий: посуд з їжею і

питтям (горщик, миска, кружка), прикраси, пряслиця; північній зоні

зарубинецької культури, де відбувалося зіткнення з балтійськими

племенами, в могилах зустрічається зброя (списи, сокири).

Похоронними урнами служили звичайні пічні горщики для варіння їжі,

що свідчить про те, що розглянута вище ідея "священного

горщика", "горщика для варива з перших плодів", повністю увійшла в

систему культу предків придніпровських слов'ян зарубинецкого часу.

Як вже говорилося вище, нам відомі і судини, які могли

бути такими "таргелосами", але вони знайдені тільки на поселеннях,

а не в могильниках: ритуальний посудину залишався живим, а померлою

ставилося його точне подобу -- звичайний побутовий горщик.

Обряд трупоположения без спалення був винятком

похоронній обрядовості слов'ян зарубинецкого часу. Своєрідним

є поховання одних тільки голів трупів; з цими отчлененными

від тулуба черепами знайдений багатий інвентар.

До кінця зарубинецкого часу в Середньому Подніпров'ї (I ст. н.

е) на Канівщині з'являється обряд трупоположения 59, який незабаром,

при переході слов'янської культури на Черняховський етап, стане

панівним, як і в скіфський час. Серед канівських

трупоположений є парні, що, по всій ймовірно,

свідчить про відомого соціальне переваги похованих

чоловіків, так як зазвичай дружин (рабинь) ховали разом з

представниками соціальної верхівки.

У зв'язку зі зростанням соціальної диференціації в I ст. н. е.

представляється дуже важливим розгляд так званих сарматських

курганів, які виникли в цей час на старих сколотських землях,

покритих до моменту поховань у цих курганах пам'ятниками

зарубинецької культури епохи її розквіту.

Кургани розміщені на Канівщині по лівому березі Росі і по

Тясмину і Тикичу в тих місцях, де зарубинецька культура, по-перше,

у всій повноті проявила свій хліборобський характер (просо,

пшениця різних сортів, жито, ячмінь, горох, жито, коноплі) 60, а

по-друге, найбільшою мірою виявила свої зв'язки з античними

містами Причорномор'я: тут (особливо на Росі) знайдено найбільше

кількість предметів імпорту з грецьких центрів: посуд, амфорная

тара, скло, монети 61.

Цілком природно, що саме в цих місцях колишніх

сколотських царств по Борисфену, жителі яких були обедневшими

спадкоємцями багатою сколото-скіфської культури, раніше всього почнуть

долатися наслідки сарматського нашестя. У слов'янської

племінної знаті Середнього Подніпров'я зав'язалися зв'язку з сарматами.

За свідченням Тацита, сучасника останньої стадії (стадії

розквіту) зарубинецької культури, венеди були сусідами сарматів і

навіть змішувалися з ними. Географія походів венедських дружин говорить

про те, що Тацит мав на увазі західну (пшеворскую в

археологічному сенсі), а саме східну, зарубинецьку половину

слов'янського світу: "Венеди запозичили багато чого з їх (сарматських)

звичаїв, бо вони пропагують свої розбійницькі набіги на всі ліси і

гори, що підносяться між Певкинами та Феннами" 62.

 

59 Максимов Ст. Е. Зарубинецька культура, с. 54.

60 Пачкова С. П., Янушевич 3. Р. Землеробство племен

зарубинецької культури. --

В кн.: Слов'янсько-руські старожитності. Київ, 1969, с. 5, карта

рис. 1. 61 Поболь Л. Д. Слов'янські старожитності ..., т. III, рис. 5а,

с. 36. Карта.

62 Тацит. Німеччина. -- ВДИ, 1949, № 3, с. 222.

 

Фенны, не знали землеробства і виготовляють для полювання

кістяні стріли, -- жителі далекого сходу Європи, а певкины

-- мешканці острова Співака в дельті Дунаю. Воювати саме в цих

двох напрямах могли тільки східні слов'яни-зарубинці,

поселення яких доходили в напрямку "феннов" (може бути

балтів) до Верхнього Дніпра біля Смоленська, а на півдні до змішаних за

своїм етнічним складом кам'яних фортець Нижнього Дніпра.

Слов'янські дружини вступали у військові союзи з сарматами, що

відбилося в римської дорожньої карти III ст. н. е. як напис

"венедо-сармати", поміщена в степах північніше Дунаю. Відомості

Тацита цікаві і в іншому відношенні: слов'яни наприкінці I ст. н. е.

могли робити настільки далекі походи, могли організувати і спорядити

дружини, які не лише воювали в лісах, але і перетинали

південноруські степи і виявлялися на островах дунайської дельти біля стін

римських міст. Це-свідчення знову оживав

соціальної нерівності, зростання дружин, відродження сколотському

вершництва, умаленного двухвековым сарматським ярмом.

У світлі цих міркувань особливий інтерес представляють кургани

епохи Тацита, вкраплені в гущу зарубинецьких поселень на Росі і

Тясмині, в повному відриві від степових сарматських могильників.

"Найбільш значними є пам'ятники, головним чином I ст. н.

е., виявлені в дніпровському Правобережжі. На Канівщині і в басейні

Тясмину переважають кургани з могилами, де за старим звичаєм

будувалися дерев'яні стовпові гробниці. Нерідко їх у ритуальних

метою спалювали ... Більшість похованих супроводжене цінними

речами: золотими ювелірними виробами з помилковою і зерню філігранню,

прикрашеними вставками з самоцвітів, імпортними бронзовими

глечиками, ковшами та чашами римського виготовлення, сарматськими

котлами, червонолакового посудом, намистом, геммами, золотими бляшками

і діадемами. Можливо, -- продовжує дослідниця, - у

сарматську епоху населення тут було місцевим; змінився лише

характер матеріальної культури" 63.

 

63 Вязьмитина М. І. Сарматські кургани. - У кн.: Археологія

УРСР, Київ, 1971, с. 192.

 

Висновок М. І. Вязьмітіною у вищій ступеня цікавий і важливий.

Ми вже ознайомилися вище з тим, що в цих самих місцях у скіфське

час існувало обрядове розведення величезних багать над

могилами з трупоположением, від жару яких обугливалась дерев'яна

домовина. У тих курганах теж була похована знати і у неї теж

було зброя степових типів і південні прикраси. Відмінність в те, що в

VI -- IV ст. до н. е. слов'янської (сколотской) знаттю запозичувалися

елементи скіфської культури, а в I ст. н. е. сприймалися елементи

культури нових господарів степів -- сарматів. Є і ще одна відмінність --

спалення дерев'яних домовин в скіфський час спостерігалося на всій

землі сколотів: і в пониззі Росі і на Тясмині та на Південному Бузі

Дністрі і навіть на Прип'яті в землі неврів. У сарматське цей час

обряд, що поєднує трупоположение самого небіжчика з урочистим

похоронним багаттям, відродився лише в Середньому Подніпров'ї, у

нащадків тих борисфенітів, які становили основне ядро

сколотських земель. Це відродження, ймовірно, пов'язано з виросли

заново слов'янським всадничеством, з відновленням наслідування південним

сусідам, з якими знов стала торгувати середньодніпровська знати.

У черняхівське час обряд поховання в слов'янських землях

продовжує залишатися двоїстим: співіснують одночасно (часто

на одних і тих же кладовищах) як трупоспалення, так і ингумация.

Спалення переважає в тих північних лісових районах, які залишилися

на стадії зарубинецкого побуту. У лісостеповій, власне черняхівської

зоні, за підрахунками Ст. Д. Барана, яке вивчало статистично 2104

поховання, ставлення поховань кремованих небіжчиків до

несожженным 2:3. Відсоток трупоположений сильно зріс, що, за

брак кращого пояснення, пов'язують з сарматським впливом. В

невеликих частках на південній та південно-західній околиці основний

черняхівської області присутні ознаки старої або чужоземної

обрядовості: скорчені трупоположения (4% від загального числа, архаїзм),

катакомби (2%; сармати), ями з заплечиками (5%; лівобережний

ознака), повторний випал посуду при трупосожжениях (3%; пшеворский,

західнослов'янську ознака).

Поховання спаленого праху вироблялися, як і в

зарубинецкое час, то в урнах, то просто в неглибоких ямках. "Риси

поховального ритуалу зарубинецкого типу простежені не тільки в

північної (лісостеповій) частини Черняхівського ареалу, але й на Верхньому

Дністрі та в порожистої частини Дніпра"64.

 

 

64 Баран Ст. Д. Черняхівська культура. Київ, 1981, с. 71.

 

Що стосується трупоположений, то антропологи простежують

більш глибокі зв'язки з місцевим среднеднепровским населенням

скіфського времени65. На жаль, обряд спалення не залишає

кісткових матеріалів, і антропологи позбавлені можливості зіставлень.

Наявність двох, сильно різняться обрядів -- простого

поховання та кремації -- важко піддається поясненню.

Хронологічні відмінностей у двох обрядах немає; вони одновременны.

Географічне відмінність відносне -- трупоположения переважають

у південній смузі, але і там вони співіснують з сожжениями. Етнічні

відмінності можна припускати, але слід пам'ятати, що у праслов'ян ще

в період первинного формування слов'янської єдності, у бронзовому

столітті співіснували обидва обряду, приблизно в рівному співвідношенні. На

тієї ж території в скіфський час продовжували існувати як

кремація, так і ингумация (часто з пережитками спалення), причому

ингумация, як і в черняхівське час, чітко тяжіла до південним, більш

розвиненим районам праслов'янського світу. Після зарубинецкого інтервалу,

пов'язаного з сильним зниженням рівня культури, на тій же

території повторилася знайома нам ситуація: жителі більше

примітивного півночі воліли трупоспалення, а на півдні

перевагу віддавали захороненню без спалення.

 

65 Алексєєва Т. В. Етногенез східних слов'ян. М., 1973, с.

256.

 

Можливо, що розгадка повернення до ингумации в південних, бурхливо

розвивалися районах лісостепової зони черняхівської культури,

пов'язана не тільки (і не стільки) з сусідством з сарматами, які

дійсно не знали кремації, а з якимись внутрішніми

процесами в самому слов'янському суспільстві лісостепу. Адже якщо б

збільшення відсотка трупоположений було б результатом інфільтрації

сарматів у слов'янську середу або прагнення слов'ян відтворити

обряд своїх степових сусідів, то неминуче в черняхівської лісостепу

панував би сарматський звичай насипати кургани над

похованням. Але курганів у черняхівській культурі ні; і

сарматських катакомб (лише 2% в прикордонній зоні).

Слов'янська племінна знати лісостепу (в широкому сенсі) була

у черняхівське час націлена на південь: походи до Дунаю, стійка

торгівля з причорноморськими містами, закріплення поруч поселень

дніпровського шляху (уличі), проживання в різноплемінної середовищі

кам'яних "градів" пониззя Дніпра, асиміляція місцевого населення

Тіраса -- Дністра (тиверці), можлива участь у "скіфських" морських

походах, широке сприйняття римської провінційної культури

(придбання не тільки предметів розкоші, але і купівля

рабів-керамевсов, введших гончарний круг), встановлення нових, більш

рівноправних відносин з сармато-аланською світом -- все це приобщало

верхній шар слов'янського суспільства до спільного життя Причорномор'я II-IV

ст. Що стосується останнього і дуже важливого пункту щодо

перелому в слов'яно-сарматські відносинах, то він документується

еволюцією оборонної системи слов'ян: у зарубинецкое час, коли

відбулося вторгнення сарматів і вироблялися, очевидно, часті

наїзди степових загонів, слов'яни в лісостепу будували невеликі

притулку -- городища. У черняхівське же час всі лісостепові

поселення являли собою великі відкриті села, тягнуться по

берегів річок на 1-1,5 км без укріплень. Це свідчить або про

наявність якоїсь "загальнодержавній" системи, якою могли б

бути знамениті "змієві вали", якщо б ми могли достовірно

приурочити їх до цього часу, або ж про появу рівноваги сил або

про зацікавленість степовиків у південних зв'язках лісостепового

слов'янства. Крім того, в черняхівських похованнях, навіть багатих,

відміну від сучасних їм пшеворских (ляські племена) майже

повністю відсутня зброя.

Весь перерахований комплекс нових обставин полегшує нам

розуміння повернення до ингумации. Регулярне спілкування з південними

областями (не тільки сарматськими), де спалення небіжчиків було

рідкістю, призвело ту частину слов'янського товариства, яка

здійснювала це спілкування, до часткового відмови від кремації і до

відродження того обряду, який виник у подібних умовах на цій

території в сколотское час.

Поховання за обрядом трупоположения багатше, ніж при

спалення. Ми знаємо цілий ряд поховань з багатим набором

різноманітною лощеного посуду, виготовленої на гончарному колі

(миски, трехручные вази, гранчатые глечики), фібул, різних

прикрас, скляних привізних кубків, візерункових гребенів, шпор.

Кількість судин різних форм в деяких похованнях доходить до

12. Прикладом може служити Черняхівський могильник поблизу древнього

Переяславля Руського 66.

 

66 Гончаров В. К., Махно Е. В. Могильник черняхівського типу

біля Переяслав-Хмельницького. -- Археологія, Київ, 1957, т. XI. См.

також т. XIII. (Київ, 1965), с. 127-144.

 

Розгляд всіх видів поховань Черняховського часу

переконує в тому, що при всіх варіантах поховання, буде це

спалення з приміщенням праху в "посудину малий", або просто насипання його

на дно могили, або ж поховання небіжчика, не відданого вогню, під

всіх випадках над могилою споруджувалася домовина, "сътолъпъ", який

був місцем культу цього предка, а кладовищі в цілому,

розташоване на якихось "шляхи" до селища (найчастіше в деякому

віддалі) на високих всхолмлениях, було цілим містом мертвих,

місцем поклоніння всім предкам даного роду або верви. Святкування

"радуницы", "навьего дня", дні поминання померлих було, очевидно,

урочистим справою всіх жителів селища і проводилося, судячи з

етнографічними даними, двічі в році-навесні і восени. Залишки

"стравити" -- поминальної куті зустрічаються -- при розкопках ряду

поховань.

Розповідь Нестора про стародавньому обряді тілоспалення у радимичів,

сіверян і кривичів (дожившем у в'ятичів до часів літописця), повинен

бути віднесено саме до Черняхівському часу, до першої половині I

тисячоліття н. е., так як, по-перше, автор не включив в нього

полян, на землі яких переважала тоді ингумация, а по-друге,

тому, що Нестор ні слова не говорить про насипанні кургану поверх

стовпи-домовіни. Так можна було писати тільки стосовно до епохи

до V ст. н.е. ДО VI ст. у багатьох слов'янських землях з'являються

різноманітні курганні насипи, і зовнішній вигляд слов'янських кладовищ

різко змінюється-замість селища мертвих, що складається з маленьких

хатинок, з'являються великі округлі горби і горби, зберігають у

собі прах предків.

 

Наступна сторінка >>>

 

 

 

 

Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>