Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>

  


Грифоны семарглыИсторическое развитие славяно-русского язычестваЗЫЧЕСТВО ДАВНЬОЇ РУСІ

 Борис Олександрович Рибаков

 


 

Частина третя: Двовір'я - 11-13 століття

 

Глава чотирнадцята: Історичний розвиток слов'яно-руського язичництва

 

 

"Язичництво", як відомо, вкрай -- невизначений термін,

виник у церковному середовищі для позначення всього нехристиянського,

дохристиянського. Цим терміном мали покриватися самі

різнорідні і різного історичного рівня релігійні прояви:

і міфологізована релігія античного світу, і подання

первісних племен, і дохристиянські вірування слов'ян, фінів,

германців, кельтів або домусульманская релігія татар.

Однак у загальності, всеохоплюваності терміна "язичництво",

одностороннього за походженням і за сумбурного суті, є одне

безсумнівне достоїнство: розпливчастий термін придатний для всіх

стадій первісних релігійних поглядів аж до появи

виросли з язичництва світових релігій.

Слов'яно-руську частину великого загальнолюдського язичницького

масиву ні в якому разі не можна розуміти як відособлений,

незалежний і тільки слов'янам властивий варіант первісних

релігійних уявлень. Вичленення слов'яно-російської відбувається

лише за этногеографическому, локальним принципом, а не за

яким-небудь специфічним рисам, які можуть виявитися (а можуть і

не виявитися) в процесі подальшого розгляду.

Хронологічні рамки розгляду матеріалів по поганства,

як показав найбільший хід дослідження, не можуть бути обмежені заздалегідь

наміченої епохою: коріння багатьох явищ йдуть в кам'яний вік, а їх

пережитки можуть зберігатися аж до XIX ст.

Головним, визначальним матеріалом для вивчення язичництва

є етнографічний: обряди, хороводи, пісні, змови і

заклинання, дитячі ігри, в які переросла архаїчна обрядовість,

чарівні казки, які зберегли фрагменти стародавньої міфології та епосу;

важливий символічний орнамент вишивки і різьблення по дереву.

Цінність етнографічних даних зменшується по мірі

наближення до сучасності. Записи, зроблені в дореформеної

Росії (до 1861 р.), містять найбільш архаїчні форми, які

надалі вивітрюються, забуваються. Етнографічні матеріали --

скарбниця багатовікової народної мудрості, архів історії пізнання

світу та природних явищ людством і історії спроб впливу

на уявні сили, що керують світом. Етнографи XVIII -- XX ст.

зафіксували матеріали, що йдуть з різних хронологічні

глибин і породжені в своїй основі найрізноманітнішими стадіями розвитку

людського суспільства.

Для з'ясування еволюції релігійних подань на

протягом багатьох тисячоліть необхідно ввести в наші

етнографічні матеріали хронологічний принцип.

Зіставляючи фольклорні дані з надійними хронологічними

орієнтирами, наявними в розпорядженні археології (початок

землеробства, початок лиття металу, поява заліза, час споруди

перших укріплень тощо), ми можемо вловити динаміку поганських

уявлень, виявити стадії і фази їх розвитку.

При ретроспективному розгляді з опорою на хронологічні

орієнтири з'ясувалося принципово важливе обставина: еволюція

релігійних уявлень відбувалася не шляхом повної їх зміни, а

шляхом нашарування нового зберігається старе. В в результаті

етнографічному матеріалі виявились релікти уявлень мисливців

палеоліту (культ ведмежих лап, "хоботистые чудовиська" -- мамонти в

казках та ін.), мезоліту (поодинокі лісові мисливці і ін.), перших

хліборобів енеоліту і багато з подальшого, більш близького до нас

часу. Глибина народної пам'яті виявилася дуже значною.

Після ретроспективного поглиблення на різні рівні

необхідно, зрозуміло, розгляд до прямої історичної

послідовності. Тут ми часто будемо спостерігати прикрі

прогалини в матеріалі, для заповнення яких необхідно вдаватися до

обережною екстраполяції: якщо яке-небудь явище дожило (нехай навіть

у пережитки) до наших днів, а його зародження відноситься до далекої

давнину, то y маємо право допустити його існування на всіх

проміжних етапах, навіть якщо на цих етапах ми і не маємо

відомостями про нього.

Еволюція світогляду і заснованих на ньому релігійних

уявлень була досить складним і багатогранним процесом,

які перебували в залежності від різних обставин. Приймаючи в загальній

формі теза Д. Фрезера про принцип конвергенції, слід відзначити

прямий зв'язок первісних релігійних уявлень зі ступенем

пізнання світу та природних явищ, з тим або іншим видом

господарської діяльності, так як природа по-різному

сприймалася мисливцями і землеробами.

По мірі розвитку первісного суспільства все більшою і

більшою мірою на релігійних уявленнях позначалося ускладнення

його соціальної структури: виділення вождів і жерців, консолідація

племен і племінних культів, зовнішні зв'язки, війни.

Кажучи про еволюцію, слід зазначити, що божества, що виникли

в певних умовах, з часом можуть обростати новими

функціями, їх імена можуть підмінятися додатковими епітетами, місце

їх в пантеоні може змінюватися, так само як може видозмінюватися і

первинна функція.

Складність вивчення історії язичництва на такому величезному

просторі, як зона розселення слов'ян, посилюється ще двома

факторами: по-перше, це загальна нерівномірність темпу історичного

розвитку в різних ландшафтних зонах, а по-друге -- химерне

сплетіння уявлень місцевого субстратного населення з тими

уявленнями, які були принесені мирно расселявшимися в

північних областях слов'янами. Релігійні уявлення субстрату і

адстрата не завжди були синстадиальны: це сприяло більш

міцною збереження на Півночі архаїчних рис.

В слов'янському язичництві відклалося багато чого з того, що слід

віднести до спільного індоєвропейського єдності; збереглося дещо і з

більш ранніх мисливських уявлень. Все це не несе, зрозуміло,

ніякої власне слов'янської специфіки.

В середині II тисячоліття до н.е. починає оформлятися і

відокремлюватися масив праслов'янських племен в широкій смузі від Одеру

до Дніпра. Їх релігійні уявлення, наскільки можна судити,

вписуються у загальну схему первісних землеробських племен.

На самому початку XII ст. російський письменник, сучасник Володимира

Мономаха (може бути, ігумен Данило паломник?) дав найцікавішу

періодизацію слов'янського язичництва, розділивши його на чотири стадії:

1. Культ "упирів (вампірів) і берегинь" -- дуалістичний

анімізм первісних мисливців кам'яного віку, одухотворявший всю

природу і деливший духів на ворожих і доброзичливих.

2. Культ землеробських небесних божеств "Рода і рожаниць".

Історично дві рожаниці передують Роду; це були богині

плодючості всього живого, що стали в подальшому матриархальными

богинями аграрного родючості (енеоліт). Рід -- подальша,

патріархальна стадія розвитку тих же уявлень, перероджених

у бронзовому столітті в первісний землеробський монотеїзм. Автор XII

в. вважає, що культ Роду був властивий не тільки слов'янам, але й

багатьом народам Близького Сходу і Середземномор'я. Можна думати, що

у джерелах Рід виступає під ім'ям Сварога ("Небесний" --

архаїчна форма) або Стрибога ("Бог-отець" -- форма, відома з X

ст.). По всій імовірності, ще одним із зовнішностей верховного небесного

божества був індоєвропейський Deus Кожний (Дів?). Культ двох рожаниць

пережив культ Роду.

3. Культ Перуна, що був у давнину богом грози, блискавок

і грому, а в подальшому став божеством війни і покровителем

воїнів і князів. При створенні держави Київської Русі Перун став

першим, головним божеством у князівсько-державному культ X ст.

4. Після прийняття християнства в 988 р. язичництво продовжувало

існувати, відсунувшись на "україни" держави.

Автору XII ст. не можна відмовити в глибокому знання історії

релігії і уменьи вносити в ці знання цікаву і в основних рисах

вірну систему.

Для підтвердження думки про те, що в історії язичництва ми

спостерігаємо не зміну застарілого виникаючим новим, а наслаиванье

нового на збереження (може бути декілька трансформоване)

старе, важливо відзначити, що наш вчений "язычествовед", писав свій

трактат на кораблі, подплывавшем до Афону, знав y себе на батьківщині в

живій побутування всі види культів, перерахованих ним на хронологічної

послідовності їх виникнення.

До часу оформлення слов'янського етнічного масиву -- до

середині II тисячоліття до н. е. наші предки пройшли -- вже кілька

стадій, встановлених автором "Слова про те, як перебували у

язичництві поклонялися ідолам". Давно минула стадія віри тільки в

упирів і берегинь, давно існувала віра в жіночі божества

плодючості і родючості. Вже утвердилася віра в Сварога-Рода. З

цією сумою основних релігійних уявлень, ускладнених великим

кількістю дрібних деталізують культів, обрядів, заклинань,

замовлянь, первинних міфів, праслов'яни бронзового століття і набувають

вищу фазу первісності, в той історичний час, коли їх вже

знають цивілізовані сусіди і пишуть про них під різними іменами

("сколотів", "неврів", "скіфів-орачів"). Це вже залізний вік,

епоха панування скіфів-кочівників в Причорномор'я, час

подорожі Геродота, який залишив драгоценнейшие запису про північних,

лісостепових сусідах кочових скіфів, про землеробських племенах

Середнього Подніпров'я. В цей новий і дуже яскравий період свого

історичного буття слов'янський світ прийшов з багатим язичницьким

спадщиною, накапливавшимся протягом багатьох тисячоліть

первісності. Якась частина цієї спадщини вціліла не тільки до

часів російської церковника епохи Мономаха, але і до етнографів XIX --

XX ст.

 

*

 

Праслов'янське ("сколотское") суспільство VI -- IV ст. до н. е.,

що займало східну половину спільнослов'янської прабатьківщини, досягло

вищого рівня первісності. З цієї епохи, справедливо званої

скіфської, починається полуторатысячелетний період, завершується

створенням феодальної держави Київської Русі.

Одна і та ж область -- лісостепове Середнє Подніпров'я --

була частиною прабатьківщини слов'ян, і "царствами"

хліборобів-борисфенітів (праслов'ян-сколотів), і найбільш розвиненою

і багатою областю слов'ян в II -- IV ст. н. е.; вона ж, ця

область, стала ядром Київської Русі з містами Києвом, Черніговом,

Переяславлем. У середні століття саме цей регіон носив назву

"Руської землі" у вузькому розумінні терміна, виник, очевидно, не

без зв'язку з районом річки Росі, де у всі часи зосереджувалися

найбільш яскраві археологічні пам'ятки дніпровських хліборобів.

Зі скіфського часу на праслов'янської землі починається новий

період, що виразилися в соціальному відношенні зародженням військової

демократії, а в релігійно-язичницькому -- виникненням общеплеменных

святилищ і культу богів-вождів. Цілісність означеного періоду

(від VI в. до н.е. до IX ст. н. е..) двічі порушувалася: вторгненням в

степи сарматів (III ст. до н. е..) і вторгненням гунів (IV ст. н. е..).

Ці вторгнення, надовго порушували природний хід слов'янського

розвитку, призвели до того, що дослідники сприйняли цей період,

як ряд окремих відрізків, що характеризуються нібито відокремленими

археологічними культурами.

За періодами яскравого розквіту слідували століття занепаду і,

ймовірно, пригнічення (наприклад, сарматами), сменявшиеся століттями нового

процвітання ("троянові віки") і нових негараздів. Тим не менш, цей

тривалий період слід предгосударственный розглядати як

єдине динамічне завершення первісності в слов'янському суспільстві,

схильному до зовнішніх впливів, то содействовавшим підйому

(покупка хліба y слов'ян), то возвращавшим слов'янство до більш

примітивним формам побуту (наїзди кочівників). Цього мозаїчній

періоду можна дати умовне найменування "сколотско-слов'янського".

Всередині цього півторатисячолітнього періоду можна намітити один

істотний кордон, пов'язаний не із зовнішніми подіями, а з рівнем

розвитку слов'янського суспільства. Таким кордоном є V -- VI

століття нашої ери, характеризуються трьома категоріями нових явищ:

по-перше, слов'яни перестали піддаватися кочівникам, і нові наїзди

(аварів, хозарів, печенігів) зустрічали тверду оборону. По-друге,

слов'яни здійснили військову колонізацію балканських володінь

Візантії; в-третіх, слов'яни почали мирну колонізацію лісовий зони

Східної Європи.

"Сколотско-слов'янський" в період релігійному відношенні

характеризується виникненням величезних святилищ на горах під

відкритим небом, які відображають потребу в багатолюдних

общеплеменных "соборах", "збори", "події". Такий щорічний

хліборобське свято у великій сколотском "царстві"

описує Геродот, який познайомився з праславянами-сколотами як раз

на початку нас цікавить періоду. Свято влаштовувався на честь

таких священних предметів, як плуг, ярмо, сокира і чаша, тобто був

явно присвячено аграрним заклинательным обрядів, а отже,

може бути співставлений лише з землеробами-праславянами Середнього

Подніпров'я, але не зі скіфами-кочівниками, багаторазовим

твердженням Геродота, не знали плуга. Тривалість побутування

таких святилищ для нас не завжди зрозуміла, але в ряді випадків

простежується спадкоємність аж до епохи Київської Русі.

Окремі общеплеменные святилища в подальшому перетворилися в

християнські монастирі, зберегли давню традицію і стягивавшие

до себе богомольців з віддалених місць.

До початку цього періоду Ст. Георгієв приурочує зміну

слов'янської релігійної термінології: замість варіантів

індоєвропейського "deus" (у слов'янських "див", "кожний") з'являється під

скіфським впливом нове позначення -- "бог", удержавшееся назавжди.

Очевидно, до цього ж часу відноситься поява y праслов'ян таких

найменувань божеств, як Стрибог (замість архаїчного Сварога),

Дажбог і явно іранський Хорс.

У сколотско-слов'янський період з передують глибинних

індоєвропейських епох перейшла міфологія, частина якої (міфи про

первопредке Таргитае, про Царя-Сонце, Кола-ксае) записана Геродотом

і збереглася у виді пережитку в східнослов'янській казці аж до

XIX ст. (Тарх Тархович, царевич Світозар, казка про трьох царствах і

ін.).

На початку цього нового періоду, в районі найбільш жвавих

торговельних зв'язків дніпровських сколотів з грецької Ольвією-Борисфеном

було споруджено багато кам'яних ідолів, що зображали воїна з турьим

рогом у руці, гривною на шиї і зброєю y пояса. Всі ці аксесуари

ми знаходимо y російських воїнів, які укладали торгові договори з греками

у X ст. н. е., в самому кінці цього періоду: "а некрещеная русь

полагають щити своя й меч свій нагі, обручі (гривні) своє і прочаа

оружья". Можливо, що поставлені на "Священні шляхи" до Ольвії і

навколо самого цього міста, що називався "торжищем борисфенітів",

ці статуї зображували Волоса, бога багатства (іменем якого

клялися руси, послані Ігорем) або ж, що більш ймовірно,

Дажьбога, божества сонця і родючості. Не можна не звернути увагу

на те, що особи більшості статуй представляють великі

майже плоскі круги, схожі на дитячий малюнок "сонечка". Схожість

з сонцем підкреслено радіальним розташуванням волосся бороди. Це

безумовно, говорить на користь Дажьбога.

Протягом тривалого сколотско-слов'янського періоду

сильно коливалося співвідношення двох основних видів поховального

обряду -- трупоположения і спалення. Первісне поховання

скорченных трупів, яким штучно надавалося положення

ембріона в утробі, було пов'язане з тотемізмом і реінкарнацією, тобто

вірою в друге народження після смерті. Тому померлого і ховали

підготовленим до цього другого народження. Праслов'яни ще у бронзовому

столітті піднялися на новий щабель і відмовилися від скорченности. Незабаром

з'явився абсолютно новий обряд поховання, породжений новими

поглядами про душу людини, яка не втілюється знову в

якому-небудь іншому істоту (звірові, людині, птиці...), а

переміщається в "ирье", в повітряне простір неба.

Культ предків роздвоївся: з одного боку, невагома,

незрима душа долучалася до небесним силам, настільки важливим для тих

землеробів, y яких не було штучного зрошення, а всі

залежало від небесної води. З іншого боку, доброзичливих

предків, "дідів", необхідно було зв'язати з землею, що народжує

урожай. Це досягалося за допомогою закапування спаленого праху в

землю і будівлі над похованням моделі будинку, "домовіни" ("стовпи"

y Нестора). Незабаром після появи обряду кремації, ще задовго до

нас цікавить періоду, з'являється дуже звичний для

археологів, але вкрай дивний по суті, звичай зсипати спалені

останки "в посудину малий", в горщик для їжі. В як пояснення можна

запропонувати таку гіпотезу: нам відомо, що в стародавньої Греції

святкувався день перших плодів на честь Аполлона Таргелия,

індоєвропейська епітет якого походить від архаїчного

найменування горщика для священного варива з перших плодів.

З точки зору аграрно-заклинательной магії було цілком

логічно поєднати останки померлого предка з посудиною, подібним тому

(а, може бути, і тим самим), в якому готувалася священна їжа з

зерна нового врожаю. Трупоспалення з такими похоронними урнами і

дерев'яними домовинами дожили y слов'ян в глухих кутах до часів

Нестора літописця.

Однак, протягом усього сколотско-слов'янського ми періоду

двічі спостерігаємо появу обряду трупоположения без спалення або

тільки з імітацією спалення, коли над могилою спалювалася дерев'яна

домовина. Вперше ми бачимо це в VI -- IV ст. до н. е. на сколотском

етапі, а вдруге -- в благодатні "троянові століття", у II -- IV ст.

н. е.., коли імітацію спалення вже не виробляли. Трупоспалення

продовжує існувати або на околиці основний праслов'янської

території (як це було у першому випадку) або ж просто співіснує

в одних кладовищах з простим похованням. Неважко зауважити, що в

обох випадках відмова від спалення доводиться хронологічно на періоди

підйому, пов'язані з жвавими і стійкими зносинами з тими

причорноморськими народами, y яких в цей час трупоспалення не

побутувало. Питання про двоїстості поховального ритуалу підлягає

подальшого вивчення.

Цілком можливо, що праславянская і слов'янська знати

наслідувала грекам-ольвиополитам, з якими вона вела регулярну

торгівлю. Адже саме відносно Ольвії ми знаємо, що там скіфський

царевич Скіл сприйняв грецькі релігійні обряди. Правда, нам в

достеменно невідомо, чи належав до Скіл скіфів-кочівників або ж

до "скіфам"-пахарям, тобто до праславянам, але факт тяги варварської

знаті до сприйняття еллінських звичаїв наявності. Про дружніх ж

зв'язки Ольвії саме з праславянами-борисфенитами дуже виразно

каже друге ім'я міста: "торжище борисфенітів" або просто

"Борисфен".

Коли в результаті сарматського нашестя, відбилася в

російському фольклорі у вигляді казок про Бабу-Язі, що скаче по степу під

чолі кінного війська дівочого ("женоуправляемые" сармати), торговельні

зв'язку дніпровських сколотів з Ольвією були порушені, на всій

території Середнього Подніпров'я залишається тільки один обряд

тілоспалення. Розорення Ольвії сарматами відображено декретом

Протагена, а примітивізація рівня культури в слов'янському

Подніпров'ї в результаті постійних сарматських наїздів в лісостеп

відображена зарубинецької археологічної культурою з її пониженим

господарським і соціальним рівнем.

Багато пізніше, в IX -- X ст. н. е.., коли вже

сформувалася Київська держава, серед деякої частини руської знаті

втретє з'явився обряд простого поховання без спалення, що

відбулося, ймовірно, під впливом відновлення зв'язків

з християнською Візантією. Але як тільки почалася багаторічна війна

з імперією, великокнязівського оточення підкреслено повернулося до

кремації. Кургани епохи Святослава, переслідуючого християн, були

грандіозними спорудами на високих берегах річок, похоронні

багаття яких повинні були бути видимі в радіусі близько 40 км, тобто

на простір чотирьох -- п'яти тисяч квадратних кілометрів!

Відродження Середнього Подніпров'я, землі могутніх русів

і "смысленных полян", в II -- IV ст. н. е. пов'язано як з ослабленням

до цього часу тривалого сарматського ярма (полегшеного наявністю

степових просторів в лісостепу) до перших століть нашої ери, так і з

просуванням Римської імперії за часів Трояна (98-117 рр. н. е..)

впритул до місць розселення слов'ян. Недарма чудовий історик --

автор "Слова о полку Ігоревім" -- позначив це благодатний час,

як "троянові віки". Він був прав, так як саме при цьому імператорі

почалося небувале пожвавлення зв'язків слов'ян з південними греко-римськими

містами, відбите як у величезній кількості скарбів римських

срібних монет, так і в запозиченні тодішніми слов'янами римської

зерновий заходи "квадрантала", т. е. "четверика"; ця міра в 26 літрів

зерна дожила в Росії до ХІХ ст. Це означає, що на новому підйомі

слов'яни повернулися до експорту хліба, настільки важливому для них і для

греків у досарматское час, в VI -- IV ст. до н. е.

В "троянові віки" среднеднепровскими слов'янами була

вдосконалена система землеробства (рало з полозом і чересло),

ускладнена соціальна структура (використання праці "челяді" і

поява "огнищ") і поряд з усіма цими реальними заходами

народжується потреба в удосконаленні заходів впливу

хліборобів на природу і сили, що керують нею. Народжуються

аграрно-магічні календарі, які слід віднести до

чудовим творів жрецької мудрості

"волхвів-облакопрогонителей".

По-перше, тут узагальнений величезний досвід багатьох поколінь за

спостереження за термінами дощів. По-друге, цей досвід науково (я не

боюся застосування цього слова до календаря на глечику IV ст. н. е. з

Ромашок) оброблений для відбору найбільш оптимальних строків дощів,

найбільш корисних для ярих хлібів. Відібрані саме ті чотири строку

дощів, які вказує керівництво з агрономії для Київської

губернії, складений наприкінці XIX ст. Глечик з відтисненим на ньому

календарем, призначався для чаклунських дій y

джерела-джерела, що випливає з добре відомих слів "Ов жреть

студеньцу, дощу искы від нього".

Захоплюючись кліматичної та агрономічної спостережливістю

древніх "облакопрогонителей" IV ст. н. е. звернемо увагу на

активну частину цього календаря: про що просили ці волхви або

жінки-чарівниці? Які постійні терміни поганських молена вказував

мудрий укладач календаря, гадавший "рисами і резами"?

Вони добре розкриваються при залученні історичних і

етнографічних матеріалів; головні свята, не винятком періодів

моління про дощ, наступні:

2 травня-свято перших сходів. Пізніше -- день святих

Бориса і Гліба;

4 червня -- ярилин день;

24 червня -- Купала. Святу передує "русальний тиждень";

12 липня -- відбір жертв Перуну;

20 липня -- перунів день. Зображений "громовий знак";

7 серпня -- жнива. На глечику зображені серпи і крижі

снопів.

Інші судини пов'язані або з новорічними заклинаннями на всі

12 місяців або ж з подякою богам за гарну жнива.

Новий загальний підйом культури в "троянові століття", очевидно,

сильно підняв зароджується стан жерців.

 

*

 

Космологічні уявлення давніх слов'ян до цього часу,

мабуть, цілком сформувалися, і елементи наступного ступеня

пізнання світу стають помітними не раніше XIV -- XV ст.

Світ тодішніх язичників складався з чотирьох частин: землі,

двох небес і підземно-водної зони. Це не було специфікою

слов'янського язичництва, а було результатом загальнолюдського

стадіальній-конвергентного розвитку уявлень, які

варіювали в деталях, але в основному визначалися цієї схемою.

Найважче, як це ні дивно, розгадати стародавні

уявлення про землю, про великому земельному просторі, наповненому

річками, лісами, полями, звірами і людськими житлами. У багатьох

народів земля зображувалася як округла площину, оточена водою.

Вода конкретизувалася або як море (що цілком відповідало положенню

ойкумени людей Старого Світу) або ж у вигляді двох річок, що омивають

землю, що, може бути, архаичнее і локальніше -- де б людина ні

був, він завжди знаходився між яких-небудь двох річок або річок,

обмежують його найближчим сухопутний простір.

Судячи з фольклору, слов'янські уявлення про море не мали

закінченого вигляду. Море десь на краю землі. Воно може бути на

півночі, де на скляних горах знаходиться кришталевий палац Кощія

Безсмертного, блискучий всіма кольорами веселки. Це -- відображення

пізнішого знайомства з Льодовитим океаном і північним сяйвом. Море

може бути звичайним, без цих арктичних ознак. Тут ловлять

рибу, плавають на кораблях, тут знаходиться дівоче царство

(сарматів) з кам'яними містами; звідси, від морських берегів Змій

Горинич, уособлення степовиків, направляється в свої нальоти на

святу Русь. Це-реальна історична чорноморсько-азовське море,

здавна відоме слов'янам і навіть носила часом назва

"Руського моря". До цього моря від лісостепової околиці слов'янської

прабатьківщини або (що те ж саме) від південної околиці сколотських царств

можна доскакать "швидку ездою", як мовилося у XVI ст., лише

за три дні.

В цьому морі є казковий острів Буян, в якому без праці

вгадується острів Березань (Борисфен), що лежав на наезженном шляху

у грецькі землі; на цьому острові в X ст. оснащувалися росіяни

торгові кораблі. Як бачимо, Чорне море не пов'язане з

космологічними уявленнями про кінець землі; навпаки, за цим

морем починалося все "заморське", привабливе і лише наполовину

невідоме.

Величезні простори великої Російської рівнини, не мають

чітких природних рубежів, визначалися у росіян казках тим, що

до останньої межі його необхідно проїхати "тридев'ять земель,

тридесять держав".

Для язичників був дуже важливий інший, аграрний аспект землі:

земля -- грунт, що народжує урожай, "Мати-сиру-земля", ґрунт,

насичена вологою, що живить коріння рослин, "матінка-земля", з

якою пов'язаний цілий ряд обрядів і заклинань. Тут майже невідчутна

межу з уявним підземним казковим світом. Богинею плодоносної

землі-ґрунти, "матір'ю урожай" була Макоша, введена в 980 р. в

пантеон найважливіших російських божеств, як богиня родючості.

Небо, у прямій залежності від системи господарства, по-різному

сприймалося первісними людьми: мисливці палеоліту,

представляли світ як би плоским, одноярусным, не цікавилися

небом, не зображували сонця, займаючись лише площиною своєї тундри

і тваринами, на яких вони полювали. Мисливці мезоліту,

роз'єднані на невеликі групи, загублені в нескінченною тайзі,

мимоволі звернулися до нього, до зірок, допомагали їм орієнтуватися

в лісовій пущі під час тривалого переслідування оленів. Було

зроблено важливе астрономічне спостереження: виявилося, що серед

незліченної кількості повільно рухаються по небу зірок є

нерухома Полярна зірка, завжди вказує Північ. Була

виявлена вісь зоряного неба, вісь світу, а розташовані поруч

сузір'я дістали навічно звірині імена; спочатку (що

збереглося y народів Сибіру) це була Лосиця і її дочка, від яких

народжуються всі звірі сибірської тайги. Легенду про "оленьцах малих",

випадають з небесної хмари, в 1114 р. російський літописець записав в

Ладозі. Надалі дві небесних господині світу лосино-оленячого

вигляду замінилися двома небесними ведмедиць: Велика Ведмедиця

  (Ursus Major) і Мала Ведмедиця (Ursus Minor). Так народилося в

незапам'ятні часи уявлення про двох могутніх небесних

господарках, керуючих коловращением зіркового небосхилу (а

отже, всім світом) і народжують звірів на потребу людям і

вовкам. Пізніше, y землеробських народів господині світу стали

зображатися у вигляді двох жінок і під ім'ям двох рожаниць були

широко відомі в середньовічній Русі. Культ рожаниць дожив до XVII

ст., коли все ще переписувалися церковні повчання проти них, а

пісні й хороводи на честь рожаниць (Лади і Лелі) і зображення рожаниць

у народній вишивці, де їх представляли у вигляді вершниць з сохою за

сідлом, по боках богині Макоші, дожили до кінця XIX ст.

Представлення хліборобів про небо і його ролі в природі і в

людського життя суттєво відрізнялися від поглядів мисливців.

Якщо мисливцям потрібно було знати зірки й вітри, то хліборобів

цікавили хмари ("гладкі", сприяючі родючості дощові

хмари) і сонце. Непознанность процесу випаровування земної води і

утворення хмар і туману ("роси") призвела до своєрідного

поданням про постійні запаси води десь високо над землею, на

небі. Ця небесна волога іноді, в непередбачуване час, може

прийняти вигляд хмар і пролитися на землю у вигляді дощу, "утучнить" її і

сприяти росту трав і врожаю. Звідси один крок до уявлень

про господаря небесної води, распоряжающемся дощами, грозовими зливами

і блискавками. На додаток до двох архаїчним рожаницям з'явився

могутній Рід, володар неба і всієї Всесвіту, великий

жизнедавец, вдувающий життя у все живе за допомогою дощових

крапель.

Після хрещення Русі між християнськими та язичницькими

теологами йшли суперечки про те, хто є володарем світу -- язичницьке

Рід чи християнський Саваоф. Культ Роду теж дожив до XVII ст., але в

етнографічному матеріалі його вже немає.

Конструкція неба в уявленнях давніх хліборобів була

дуже своєрідна. Так як вона виникла ще на стадії енеоліту, то

вона відбилася в релігійних віруваннях різних народів. В

індійських ведах небо ділиться на два яруси: верхнє небо з запасами

води ("Свах"); повітряний простір з світилами ("Бхувах"); нижче

знаходиться земля -- "бхух".

Аналогічне членування неба дає біблія; грецький місіонер,

переконуючи Володимира прийняти нову віру, розкривав перед ним основи

християнського світорозуміння:

"Въначало испьрва сътвори бог небо і землю в пьрвый дьнь. У

въторый дьнь сътвори твьрдь, яже посеред води; цього дьне

разделишася води: стать (половина) їх възиде на твьрдь, а підлога їх --

під твердь. У третій дьнь сътвори море і ріки і источьникы і

насіння".

Ця давня думка ще більш чітко виражена на шитого пелені

XVI ст.: "Сотворі господь небо та землю i воду вище небес". Запаси

дощової води на верхньому небі, над невидимим куполом небесної тверді

-- це -- "хлябі небесні", якими розпоряджається вище божество,

які треба вимолити y нього, точно розрахувавши календарні строки

молінь і треб. (Рис. 76).

Сонце, зрозуміло, теж було ценимо землеробами, як

джерело світла і тепла і умова зростання всього природі, але

тут був виключений елемент випадковості, елемент примх

божественної волі -- сонце було втіленням закономірності. Весь

річний цикл язичницьких обрядів був побудований на чотирьох сонячних

фазах і підпорядкований 12 сонячним місяцях. Сонце образотворчому

мистецтві всіх століть було для хліборобів символом добра, знаком

світла, що розганяє темряву. Але, так само як і щодо

двухъярусности неба, де "небеса" явилися наслідком недостатності

пізнання законів природи, так і стосовно сонця ми бачимо в

давніх уявленнях про природу помилку, що призвела до своєрідному

сприйняття ролі цього найважливішого світила. По-перше, російські

язичники, як і всі народи старовини, виходили з геоцентричних

уявлень про нерухомість землі, навколо якої "ходить" сонце;

по-друге, в давнину плуталися поняття і сонця освітленості.

Сонце визнавалася джерелом світла і тепла; воно було особливим

божеством Хорсом, "Великим Хорсом" ("Слово про полку Ігоревім"), від

імені якого походить наше сучасне наріччя "добре", т. е.

"сонячно". Але денна освітленість світового простору

приписувалася російськими людьми XII ст. не тільки сонцю, але і якомусь

особливому невимовного безвещественному світла, який, мабуть,

у більш пізні часи іменувався "білим світлом". У таке поняття

включалася не тільки освітленість земної і повітряного простору,

але і сам простір: "весь білий світ", "походити по белу-світла",

"потрапив (стрілок) у білий світ, як у копієчку" і мн. ін.

Божеством сонця, сонячного дня (може бути, і "білого

світла") був Дажбог, ім'я якого поступово перетворилося в ім'я

"подателя благ" -- Дажбог, "deus dator".

З сонцем був пов'язаний міфологічний родоначальник династії

сколотських середньодніпровських "царів" Кола-ксай -- "Сонце-цар".

Фрагмент подібного міфу потрапив в літопис XII ст., де Дажбог названий

Сонцем-царем. Останній російський великий князь-язичник -- Володимир

-- стійко іменувався в билинному епосі Володимиром-Сонцем. В

"Слові о полку Ігоревім" росіяни князі прапраправнуки

Володимира-Сонця називаються "дажьбож'їми онуками".

Багато цікавого і нового відкриває нам аналіз уявлень

слов'ян-язичників про підземно-підводному ярусі світу. Тут теж багато

загальнолюдського, багато відгомонів тієї найвіддаленішій епохи, коли

після танення гігантського льодовика континенти були затоплені морями і

озерами, швидко менявшими свої обриси, стрімкими річками,

пробивавшими гірські кряжі, неосяжними болотами в низьких долинах.

Фольклор ще не вивчений з точки зору того, якою різкий перелом

повинен був відбутися в людській свідомості при такому швидкому

переворот в природі, в зовнішності і сутності світу. Вкажу тільки на один

факт: цікава періодизація язичництва початку XII ст. найдавнішими

добрими духами називає "берегынь", найменування яких прямо

пов'язане з поняттям берега, землі, що межує з водою. Берег

оберігав, рятував мезолітичного людини від нахлинула на нього

холодної водної стихії. На російській Півночі слово "берегиня" дожило до

XX ст. у значенні сирени, образ якої був запозичений з мистецтва

бароко. Ці етнографічні берегині корабельної та архітектурною

різьблення з'єднували символіку води (риб'ячі хвости) і землі (квітка в

руці), що відповідає поняттю "берега".

Важливою частиною уявлень про підземний світі є

загальнолюдська концепція підземного океану, в який опускається

сонце на заході, пливе вночі і випливає на іншому кінці землі

вранці. Нічне просування сонця здійснювалося водоплавними

птахами (качками, лебедями), а іноді діючою фігурою був

підземний ящір, заглатывавший сонце ввечері на заході і

вырыгивавший його вранці на сході. Вдень сонце по небу над землею

вабили коні або потужні птиці на зразок лебедів. Це відбилося в

заклинательной орнаментиці ритуальної та побутової посуду. У російській

етнографії широко відомі ковші, скобкари, ендови, ручки яких

вирізані або у вигляді коней або у вигляді лебедів і качок; на грудей коня

або птиці -- величезний знак сонця, а рідина всередині посудини,

очевидно, символізувала світової підземний океан.

Новгородський археологічний матеріал X -- XIII ст. знає і

архаїчного ящера: є цілий ряд ручок ковшів, оформлених у вигляді

голови ящера.

Починаючи з середини I тисячоліття н. е.., ми отримуємо

слов'янські образотворчі матеріали, що дають схему макрокосму.

Такі, наприклад, антропоморфні фібули з Середнього Подніпров'я (з

"Руської землі" у вузькому сенсі). Складна композиція дає нам три

яруси: земний (невиразне) ярус, від якого вгору і вниз

спрямовуються лебеді; верхній ярус вінчає чоловіча фігура (очевидно,

Дажьбога), від якої вниз йдуть умовні двуголовые змії з

зигзагом-символом дощу. Дощові змії розташовані і в нижньому ярусі,

завершується великої мордою ящера. Схема макрокосму підпорядкована ідеї

дощу, небесної води, яка струмує зверху, від повелителя небес

до землі та під землю. Граничні точки вертикального розрізу світу

тут персоніфіковані Дажьбогом і Ящерів. Часті зображення ящера

на речах із Середнього Подніпров'я з берегів Росі, бути може,

як-то пов'язані з тим, що посеред русла Росі в місті Корсуні є

довгий гранітний острівець (близько 150 м), надзвичайно нагадує

ящера (рис. 40): гостра морда з вузькими очима, лапи, довгий хвіст.

Цілком можливо, що в цьому місці було яке-небудь святилище,

присвячене бога нижнього світу. В 40 км y гирла Росі в містечку Рідні

існувало, судячи з його назви, святилище бога верхнього світу --

Роду.

Утім, культ ящера не був лише локальним. Судячи широко

поширеною хороводной грі " ящера", що імітує

жертвоприношення дівчат, і за наявністю язичницького божества "lasse"

(поруч з Ладою і Плекай) y поляків, цей культ був широко

поширений y слов'ян.

У Новгороді Великім до утвердження там державного

язичницького культу Перуна існувало святилище "Бога-Коркодила".

Новгородські гуслі, давньоруський ритуальний інструмент, прикрашалися

зображенням жертвоприношення ящеру. Українська етнографія знає

численні приклади зображення ящерів і хвиль на бандурах.

Місце ящера в системі макрокосму найкраще визначено

знаменитими вщижскими арками XII ст. роботи майстра Костянтина. Дві

бронзових арки представляли собою металевий каркас моделі світу

(за Кузьмі Индикоплову), що встановлюється в якості напрестольной

сіни на церковному вівтарі. У кожній арці трьома колами показані три

позиції рухається по небу сонце: схід, зеніт, захід. На

рівні землі зображений язичницький бог рослин і коренів -- Семаргл

(!). Знизу до цього рівня землі-грунту тягнеться величезна голова ящера,

що уособлює підземний світ.

Вщижская модель світу з її небокраєм, рухомим сонцем,

землею, двома семарглами (по одному y кожного заснування арки-неба)

і двома ящерами -- чудовий синтез архаїчних елементів, як

прийнятих канонічним християнством, так і абсолютно відкинутих

церквою -- Семарглом і Ящерів. Це виріб для вівтаря княжої

церкви -- прекрасний зразок російського двоеверия другий половини XII

ст.

 

*

 

Середньовічні люди, незалежно від того, були вони хрещені або

ні, продовжували вірити в прадедовскую дуалістичну схему сил,

керують світом і всіма архаїчними (а від цього вони здавалися

випробуваними) заходами намагалися захистити себе, своє житло і майно

від дії вампірів і "навий" (чужих, ворожих мерців). Для

цій меті служили сотні словесних змов; в них з надзвичайною

детальністю і конкретністю перераховувалися всі розділи природи

категорії людей, тварин, птахів, які можуть опинитися джерелом

зла. Поганин захищав себе з усіх мислимих і передбачуваних сторін.

Крім словесних змов і різноманітних заклинальних

дій, важливу роль відігравала язичницька знакова система,

різноманітний орнамент на житло, начиння, одязі. Легко

розгадуються знаки сонця, зображення доброзичливих тварин,

символи засіяного поля і т. д. Однак вдається встановити

значно більше, ніж використання окремих розрізнених знаків.

Давньоруський язичник, чекав від небезпеки всього світу, за

яким дують "злі вітри", і не захищався окремими елементами

світу, а системою світобудови, взятій не в статиці, а в її

природною, законоустановленной динаміці.

У захисно-заклинательную орнаментацію російської хати,

зберегла, як показують археологічні матеріали XI -- XIII

ст., багато давніх рис, введені: сонце, "хлябі небесні", символи

землі. Введені вони досить продумано. Сонце показано як на

вщижской моделі світу тричі -- висхідним і заходящим в місцях

зіткнення покрівлі зі зрубом та в полдневном, зенітному положенні

нагорі на щипце даху. Іншими словами, сонце показано в своєму

закономірному расчисленном русі. Над сонцем (як і належить за

стародавній схемою), тобто над уявної "твердю", розміщені

прічеліни з хвилястим візерунком, що символізує небесну воду, ті

самі "хлябі небесні", які разверзаются з божої волі для

зрошення засіяних нив.

Людська "хоромина" захищена від упирів і навий (іноді

носіїв епідемічних хвороб) всією системою макрокосму,

якому години нічного мороку невблаганно, закономірно змінюються годинами

дня, "білого світу". Язичницькі волхви, знавці символіки, вміло і

мудро протиставили сонму невидимих ворожих сил такий

непереможний і бездоганний в своєму русі механізм, як макрокосм.

Начиння всередині будинку, як ми бачили на прикладі ковшів з сонцем,

кіньми і ящерами, теж несла макрокосмическую захисну символіку.

Коли чоловік покидав свій дім-фортеця, то матеріалізовані

замовляння, як можна назвати орнамент, повинні були бути перенесені на

одяг. Всі предмети, пов'язані з виготовленням полотна для одягу

(вальки, тіпала для льону, прядки) густо оснащені заклинательными

знаками. Сама одяг, особливо жіноча, була насичена символікою,

знову-таки воспроизводившей макрокосм. Верхня частина одягу,

головний убір, присвячувалася неба. Тут панують зображення

сонця і птахів. Самі народні назви головних уборів пов'язані з

птахами: "сорока", "кокошник" (від "кокош" -- курки), "кичка"

(качка) і т. п. Декоративні стрічки, що спускаються від кокошника до грудей

("рясна"), імітують дощ. Етнографічно відомі вишивки дають

нам на сорочках і поневах символи засіяного поля, землі, а

археологія додає, зниклий згодом, символ нижнього світу:

на звисають вниз кінцях поясів зображувалися голови ящерів. Знову

язичники вдаються до моделі світу, знову мікрокосм людського побуту

(будинок, одяг, прикраси) відтворює макрокосм, світ у його

нероздільній цілому. Привнесення елементів динаміки (рухоме за

небосхилі сонце, йде дощ) повинно було збільшити заклинательную

силу цієї глибоко продуманої і надовго вкоренившейся в народну

життя чаклунський орнаментики.

Обороною від упирів та навий служили також спеціальні амулети

-- обереги, серед яких зустрічаються зображення хижих звірів

(наприклад, рисі, "лютого звіра"), які повинні охороняти від зла.

Язичництво укладало в собі не тільки охорону людської

життя від розлитого у світі зла. Основна обрядовість

слов'ян-хліборобів була спрямована на те, щоб впливати на

сили неба, землі і води, що сприймалися, як доброзичливі, з

метою забезпечення врожаю. До нас дійшла велика кількість стародавніх

святилищ, де в урочний час проводилися всім селом, а в інших

місцях і всім плем'ям урочисті обряди, далекими відгомонами

яких є хороводи та дитячі ігри XIX -- XX ст. Святилища під

відкритим небом нерідко були круглими, складаються з двох

концентричних валів, на яких розводилися кругові вогнища. У

внутрішньому колі ставились ідоли, зазвичай дерев'яні; тут горів

жертівника, і тут "жерли бісів", т. е. приносили жертви богам. Це

іменувалося "капищем". Зовнішнє коло, по всій імовірності

призначався для споживання жертовної ритуальної їжі і

називався "требищем". Кругла форма святилищ визначила їх назва

"хоромами" (від "хоро" -- коло), а в іншому вимові -- храмами.

Пізніше церковники втримали це дуже давнє слово за православними

ритуальними будівлями, хоча їх форма і не відповідала етимології

слова "храм".

Зборів цілого племені на великі свята називалися

"соборами" і "подіями" (від "спів-буття", спільного побутування).

Всім церемоніалом свята керували жерці -- волхви.

Слов'янське язичництво досягло апогею напередодні освіти

Київської держави і в перші два століття її формування (IX -- X

ст.), коли культ Перуна, бога грози і покровителя воїнів і князів,

став державною релігією Київської Русі.

Вища фаза предгосударственного язичництва відображена

знаменитим Збручским ідолом IX ст., умовно названим Святовитом. В

останні роки І. П. Русанова і Б. А. Тимощук зробили дуже важливе

відкриття, виявивши і дослідивши то святилище, де спочатку

цей ідол перебував. Святилище на високій горі Богит існувало з

сколотських (скіфських) часів. Для розшифровки дев'яти антропоморфних

зображень і загальної форми кам'яного ідола можна запропонувати наступне

тлумачення: скульптурна композиція чотиригранного ідола ділиться

на три горизонтальних зони, відповідні уявленням про

структурі макрокосму: небо, земля, підземний світ. Земна зона на

всіх чотирьох гранях містить зображення простих людей, чоловіків і

жінок; одна з жінок на головній межі зображена з дитиною.

Підземна зона представлена одним божеством, тримає земну

площина; на бічних гранях це божество показано у бічному

повороті, так, що воно виявляється як би "триглавом", але більш

надійно зіставити його з Волосом, який через культ померлих і

закопаних у землю предків може бути в якійсь мірі і божеством

землі.

Атрибуції божеств верхній, небесної зони, більш надійні. На

головною лицьової грані, зверненої на північ, до входу в капище,

зображена богиня родючості з турьим рогом достатку в руці. Це --

Макоша, "мати врожаю". Для вхідних в капище вона розташована на південь,

на полудень, якому (полдню), за свідченням сучасника,

поклонялися язичники.

По праву руку Макоші зображена Лада з весільним поглянула

руці. По ліву руку головної богині, тобто на третьому місці, виліплений

Перун з конем і мечем. На задній грані Дажбог -- з сонячним

знаком; обличчя його дивиться, як і належить сонячного божества, на південь.

Всього статуї, выкрашенному у червоний колір, додана

фалічна форма, що зустрічається і y інших ідолів. Цілком

можливо, що волхви, знавці і творці міфології, цим хотіли

показати синтез божеств з окремими, обмеженими функціями, їх

злита в божестві всій Всесвіту, яким був архаїчний Рід.

Богиня земної родючості (Макоша), бог землі предків і

багатства (Волосся), богиня весни і весіль (Лада), бог "білого світла"

і сонця (Дажбог), бог грози і покровитель воїнів (Перун) -- вага

вони злилися в об'єднуючому їх образі Роду, для скульптурного

вираження якого була обрана форма "лінгама", джерела життя,

самої народжує сили, яка виникає, як кажуть наші середньовічні

автори, що перебуває на небі Роду. Індійський верховний бог Шива,

близький до нашого Роду, нерідко зображували у вигляді лінгама-фалла.

Шапка Роду (такі шапки, як довів А. В. Арциховський, були

княжої регалией в стародавній Русі) вінчає всю композицію і

об'єднує божества родючості, сонячного світла і тепла, весняного

розквіту природи, грізного покровителя племінної знаті і все

людство, представлене хороводом чоловіків і жінок.

Ця цікава композиція, що датується, приблизно, IX ст.,

є вищим досягненням язичницької теології первісності на

останній, верхній щаблі епохи військової демократії. Перун з

конем і зброєю тут вже є, але він поміщений на третьому (а якщо

рахувати і самого Роду, то на четвертому) місці. Племінна знати,

озброєні вершники вже є, але вони не очолюють, як не

перемагає їх божество.

Дуже важливо зіставити композицію збруцького ідола з

пантеоном Володимира 980 р. Пройшло трохи більше століття, і

княжий Перун висунувся на найважливіше місце, очоливши весь

пантеон, ставши першим богом в системі державного язичництва всій

Київської Русі. І коли, після прийняття християнства, описувалося

повалення язичницьких ідолів, то мова йшла тільки про одному Перуне

(Волосся згадується мимохідь); інші боги не удостоїлися уваги

літописця.

При князів Ігоря, Святослава і Володимира язичництво стало

державною релігією Русі, релігією князів і дружинників.

Язичництво зміцнювалося і відроджувало старовинні, почали відмирати,

обряди. Відродилася в народному епосі міфологічна в своїй основі

титулатура великого князя -- "Володимир Сонце", веде нас до

міфічному Царю-сонцю Кола-ксаю праслов'янських часів.

Прихильність молодої держави прадедовскому поганства була

формою і засобом збереження державної політичної

самостійності. У Києві вже були християни: хрестилися (починаючи

з другої половини IX ст.) деякі російські люди, християнами була

частина найманих варягів, християнським було могутнє, вороже

Русі держава -- Візантійська імперія в роки світу жваво

торгувала з Руссю. Візантія прагнула запровадити християнство, так

як з грецької доктрині народ, який прийняв нову віру з рук

імператора і патріарха, тим самим вже ставав васалом Візантії.

Князь Святослав прекрасно розумів це. Оновлене язичництво X ст.

формувалося в умовах суперництва з християнством, що

позначилося не тільки в пристрої пишних князівських поховальних

багать, не тільки в гоніння на християн і руйнуванні православних

церков Святославом, але і в більш тонкою формою протиставлення

російської язичницької теології грецької християнської. Це особливо

чітко виступає при аналізі відомого пантеону Володимира. В

державний пантеон, реальним втіленням якого були

ретельно оформлені ідоли на центральній площі Києва найбільш y

стін великокнязівського двору, не були включені такі архаїчні

народні божества, як Рід і Волосся. Рід як владика всесвіту заважав

першості Перуна і був виключений з пантеону. Волосся, "скотий бог",

був, очевидно, дуже пов'язаний з земним початком, з торгівлею і, за

ймовірно, був дуже демократичний, общенароден для

жрецького оточення княжої верхівки.

Новий російський пантеон був протиставлений християнським, але

протиставлений таким чином, що він був і зіставимо з

християнським (за винятком Перуна):

 

ЯЗИЧНИЦТВО ХРИСТИЯНСТВО

 

Бог-отець, творець світу Стрибог -- "бог-батько" (він же --

Сварог, тобто "Небесний")

      

Бог-син, Ісус Христос Дажбог, бог-син небесного бога

Сварога (йому надано Хорс, бог

світила Сонця)

 

Бог дух святий фантастичні Крилаті тварини --

птахи (Семаргл грифон-Дів)

 

Жіноче божество -- Богиня родючості Макоша

богородиця Марія

 

Жерці, які придумали новий пантеон, намагалися, судячи з

наведеним сближениям, зменшити зовнішнє відмінність між язичництвом

і християнством.

 

*

 

В нашій науці залишався майже незайманим питання про жрецькому

перевороту в стародавній Русі, а тим часом роль і значення цього стану

в язичницькому державі були дуже великі. Язичництво давно вже

переросло форми примітивного сільського знахарства і розвивалося

і ускладнювалося паралельно ускладнення соціальної структури.

Ймовірно, вже при виникненні грандіозних общеплеменных

святилищ сколотському часу (VI -- IV ст. до н. е) склалися

якісь групи жерців-волхвів, які повинні були організовувати

обрядовість "події", керувати процесом язичницького богослужіння,

здійснювати ворожіння і здійснювати жертвопринесення. Вони становили

мудрі календарі, знали "риси і рези", зберігали в пам'яті міфи,

восходившие, принаймні, до бронзового століття. Волхви повинні були

бути близькі до племінної знаті, а, може бути, і складати частину її;

можна думати, що "світлих князів" племен могла належати і

верховна жрецька владу в племені.

Загальним назвою жерців було "волхви" або "чарівники", але,

судячи з розгалуженості термінології, в складі всього жрецького

стану було багато різних розрядів. Відомі

"волхви-облакопрогонители", ті, які повинні були передбачати і

своїми магічними діями створювати необхідну людям погоду.

Були волхви-цілителі, які лікували людей засобами народної медицини;

церковники визнавали їх лікарські успіхи, але вважали грішною

звертатися до них. Існували "волхви-хранильники", керували

складною справою виготовлення різного роду амулетів-оберегів і,

очевидно, орнаментальних символічних композицій. Творчість цієї

категорії волхвів можуть вивчати як археологи за численним

древнім прикрасам, які служили одночасно і оберегами, так і

етнографи за пережиточным сюжетів з вишивки богинею Макошью,

молитовно звертається до неба, богинями весни, котрі їдуть на конях "з

золотий сохою" і численними символічними візерунками. З

археологічно відомої продукції волхвів-хранильников XII ст.

цікаві комплекси талісманів, створені, очевидно, для весільного

убору нареченої. До складу єдиного комплексу входять: сидить птах

(символ родинного гнізда), ключ-символ збереження майна,

щелепа хижака (символ охорони від зла), гребінь (пов'язаний з символікою

чистоти і здоров'я) і дві ложки -- стійкий символ ситості: одна

ложка - дружині, інша -- чоловікові.

Ці приклади-лише незначна частина "чарівної" (від

"волхва") винахідливості волхвів-хранильников.

Цілком можливо, що волхви вищого рангу, близькі до таких

хранильникам по своєму знанню язичницької космогонії, керували

створенням таких складних і всеосяжних композицій, як збруцький

Рід-Святовит.

Крім волхвів-відунів, існували і жінки-чаклунки,

відьми (від "вЪдать" -- знати), чародійки, "потвора".

Цікавий розряд становили волхвів "волхви-кощунники",

сказителі "кощюн" -- міфів, хранителі древніх та епічних переказів

сказань. Сказителей називали також "баянами", чи "обаятелями", що

пов'язане з дієсловом "баяти" -- розповідати, співати, заклинати.

Джерела нерідко говорять про тих многолюдстве зборищ, на

яких кощунники виконували свій репертуар. Слухачі замість того,

щоб "злословного кощюньника биюще отгнати", уважно слухають

волхва (можливо, виконував під акомпанемент гусель), "але не

токмо дивуються зряще, але і словеси їх (казок) извыкли" і

повторюють засвоєне на своїх бенкетах. Завдяки цьому і дійшли до нас

від покоління до покоління стародавні оповіді, перетворилися в

"чарівні казки, які ще недостатньо вивчені з точки зору

відображення в них архаїчної язичницької міфології. Для показу тих

можливостей, які відкриває вивчення фольклорного фонду, наведу

один приклад. В княжому кургані Чернігова Чорній Могилі,

відноситься до епохи Святослава, був знайдений турій ріг, окутий

позолоченим сріблом з викарбуваними на ньому фігурами і візерунками.

Аналіз сюжетів карбування показав, що на ритуальному розі зображений міф

про смерть казково-билинного Кощія Безсмертного і про звільнення від

його влада Анастасії Прекрасною, пов'язаної в казках з розквітом

весняно-літньої природи. У перемозі над мертвящим початком Кощія

беруть участь представники вищих сил і віщих насамперед

грифонообразный Див.

За багатьма ознаками розповідь про звільнення Анастасії

(грец. "воскресіння", "відродження"), дочки Димитрія, близько до

античного міфу про Аїді і викраденої ним Персефони (дочки Деметри),

з якою пов'язаний весняно-літній розквіт природи. Кощій повністю

ототожнюється з Аїдом, володарем царства мертвих, так як

"кощьное" означало світ мертвих, пекло. Датування казкового

сюжету відомого по записах XIX ст., визначена ритуальним княжим

рогом середини X ст., а сам сюжет в свою чергу виявився близький до

архаичному індоєвропейського міфу глибокої давнини, з грецьким

варіантом якого слов'яни могли познайомитися за участю

греків-язичників, бути може, ще в "троянові століття", коли впритул

стикнулися з грекоязычным населенням чорноморського "лукомор'я".

Обробка і поширення міфів було справою

"волхвів-кощунников", досить освічених для того, щоб знати

грецький фольклор і в грецькому імені Анастасії зберегти семантику

образи язичницької Персефони.

Найтоншим чином розроблена символіка оковки ритуального

рогу свідчить про глибокої продуманості усіх деталей

міфологічного оповідання і композиції в цілому, ідеєю якої

було торжество життєвого початку. Скульптурні теологічні

композиції, що розкривають уявлення про макрокосмі, складна система

оборони від духів пітьми і зла за допомогою відтворення макрокосму

в його динамічної закономірності, додавання (ймовірніше воскресіння)

архаїчних міфів, які позначилися в казках, в билинах і в

образотворчому мистецтві X ст., -- все це результати діяльності

жрецького стану IX -- X ст.

Можливо, що саме в жрецької "кощунной" була середовищі

розроблена в свій час цікава і вірна в своїй основі

періодизація первісних вірувань, використана автором повчання

початку XII ст., в самому заголовку якого міститься елемент

історизму, "Слово... про те, како първое погані користу мови кланялися

ідолом і треби їм клали..." Автор, як вже говорилося, відбив і

стадію первісного дуалістичного анімізму мисливського періоду і

стадію землеробського монотеїзму і останню фазу язичництва епохи

військової демократії -- культ божества і грози війни. Автору

антиязыческого повчання нізвідки було взяти такі відомості; їх немає

ні у візантійській, ні у російській церковній літературі. Єдино,

що залишається припустити, це використання ним якихось жрецьких

припоминаний або писань (?).

Аналізуючи фрагменти руського літописання IX -- X ст.,

вцілілі в пізніших компіляціях-склепіннях, можна стверджувати, що в

язичницькому державі Русі велися свої літописи. Перші сліди

київського літописання відносяться до кінця IX ст. (867 -- 875 рр.) і

відносяться до діяльності київського князя Осколда, підступно вбитого

варягом Олегом у 882 р. В цих уривках немає ніякого сліду

християнства і явно відчувається антиваряжская налаштованість автора.

Вдруге язичницьку (і теж антиваряжскую) літопис ми бачимо

в описі князювання Ігоря та Ольги (912 -- 946 рр..). Тут

прославляється мудрість і чарівна сила волхвів, які напророкували

невблаганну смерть Олега від свого коня, що дорівнювало

міфологічному передрікання смерті Кощія від своєї стріли і реальної

клятві при укладенні договору 944 р., де говориться, що порушники

клятви "посечени будуть мечами своїми, від стріл і від іншого оружья

свого".

Відомий розповідь про помсту княгині Ольги древлян, які вбили

Ігоря (існуючий в російській і проваряжской версії), написаний рукою

російського літописця-язичника, восхваляющего мудру жорстокість

княгині, яка вбила два древлянських посольства і приказавшей порубати

на тризні тисячі древлян. У тексті літопису немає одного слова

засудження кривавих справ княгині Ольги; немає навіть природного для

середньовічних церковних письменників протиставлення: язичницями Ольга

творила нелюдські, гріховні справи, а через рік -- два стала

християнкою і нічим не заплямувала себе.

Зазвичай цей розділ "Повісті тимчасових років" трактується як

більш пізня запис усних київських переказів, але проти цього

знову-таки свідчить повна відсутність оцінок з боку

літописця-християнина. У цьому випадку мовчання рівносильно згодою.

Інша справа, якщо в руках літописця XI -- XII ст. був написаний раніше

текст язичницької літописи -- тоді його відповідальність значно

зменшувалася. Розповідь про мудру Ользі -- політичний трактат (946 р.),

автор якого засуджує князя за порушення встановлених норм данини,

древляньску знати -- за нечувану зухвалість (вбивство великого

князя), а прославляє Ольгу за встановлення твердих данин і

"уроків".

Останній розділ київської язичницької літопису (964 -- 980 рр..)

відноситься в основному до епохи Святослава і, можливо, поповнено за

рахунок "вештб витезовых" ("лицарських прославлений"), але теж позбавлений

яких би то не було ознак християнської книжності. Цілком

природно, що у князя-язичника був і літописець-язичник. Ставився

цей письменник до "чарівників", сказати важко, але почалося

російське літописна справа явно в середовищі жрецького стану у князювання

Ігоря Старого. Пушкін у своїй "Пісні про віщого Олега" обезсмертив одне

з перших творів російських літописців-волхвів першої половини X

ст., написане в докір зазнавшемуся конунгу і в захист росіян

провісників.

До часу прийняття християнства наприкінці 980-х років

грецьке духовенство застало на Русі не тільки примітивне марновірство

села, але і державну язичницьку релігію міста і соціальних

верхів з розробленим космологічного епосом, з уявленнями про

божественне походження великокнязівської влади (Володимир

Сонце...), різноманітним ритуалом і розгалуженим жреческим

станом, володіли таємницями тонко розробленої символіки, знанням

"чорт і різів", древніх "кощюн" і нововинайдену слов'янської

писемності. Важливо відзначити, що жрецьке стан було налаштоване

як проти християн-греків, так і проти варягів; однією з перших

жертв нового пантеону язичницьких богів був намічений юнак-варяг, і це

було одягнене в форму прояву вищої волі: жереб упав на

варяга-християнина.

Волхви у селі і в демократичній частині міського посада

існували ще дуже довго: аж до XVII -- XVIII ст. в

церковних требниках стоять питання до сповідатися -- не ходив до

волхвам, не виконував їх вказівок?

В 1060-і роки в зв'язку з тривалим недородом, голодом і

навалою половців став помітний відхід від нової християнської віри і

повернення до прадедовскому язичництва; пожвавилася діяльність волхвів,

проповідували навіть в Києві та Новгороді.

Руська православна церква створила за XI -- XIII ст. цілий

низку повчань проти язичництва, які свідчать про міцності

і стійкості не тільки язичницьких поглядів, але і відкритих

язичницьких ігрищ, які проводилися навіть на міських площах.

Переписувалися такі повчання аж до XVII ст.

 

*

 

Прийняття християнства в дуже малій мірою змінило

релігійний побут російського села X -- XII ст. Єдиним помітним

нововведенням було припинення трупоспалень. По ряду другорядних

ознак можна думати, що християнське вчення про блаженному

посмертне буття "на тому світі", як нагорода за терпіння в цьому

світі, поширилося в селі після татарського навали і в

результаті первісних уявлень про неизбывности іноземного

ярма.

Що стосується християнізації російських соціальних верхів, то

нам, очевидно, слід внести деякі поправки в сталу

схему: "у селі -- язичництво, в місті -- православ'я". Язичницькі

вірування, обряди, змови, формувалися тисячоліттями, не могли

безслідно зникнути відразу після прийняття нової віри. Відмирання

язичництва не сприяло те, що істотних, принципових

відмінностей нового від старого не було: і в язичництві і в християнство

однаково визнавався єдиний владика Всесвіту; і там і тут

існували невидимі сили нижчих розрядів; там і тут

проводилися моління -- богослужіння і магічні обряди з

заклинаннями-молитвами; там і тут каркасом річного циклу

свят були сонячні фази; там і тут існувало поняття

"душі" і її безсмертя, її існування в потойбічному світі. Тому

зміна віри розцінювалася внутрішньо не як зміна переконань, а як

зміна форми обрядовості та заміна імен божеств. У новому духовенстві

дратувало й обурювало протиріччя між прописної мораллю і

реальним побутом, між показним і аскетизмом "сріблолюбством" і

обжерливістю "череву робітних попов".

Падіння авторитету церкви зменшувало чинності церковних повчань

проти язичництва, і воно в XI -- XIII ст. не згасало під всіх шарах

російського суспільства, але, природно, перейшло на напівлегальне

положення, так як церковні та світські влади застосовували до поганських

волхвам суворі заходи аж до публічного ауто-да-фе.

У другій половині XII ст. спостерігається відродження язичництва

у містах і князівсько-боярських кругах. Церква потрібна державі

значна ідеологічна сила, підкріплювальна авторитет

влади, объявляющая гріховним всяке порушення існуючого

порядку, як богоустановленного, але князівсько-боярські кола були

вкрай незадоволені втручанням церкви власний

традиційний побут. Прикладом можуть служити оспівані билинами князівські

бенкети, були своєрідною "боярської думою", в якій колись

засідали і волхви-чарівники. На цих бенкетах у урочні дні

обов'язковою була м'ясна (язичницька ритуальна) їжа. Церква

забороняла її в пісні дні. Конфлікт з церковниками з-за

"мясоядения" прийняв загальноруські розміри.

Поясненням відродження язичництва частково може служити

оформилася з 1130-х років кристалізація півтора десятків великих

князівств-королівств з стійкими своїми династіями з посилилася

роллю місцевого боярства і більше підлеглим становищем єпископату,

опинився в залежності від князя. Бояри-вотчинники, власники

нів, що називалися "життям", по всій ймовірно, поділяли народні

прадідівські погляди на аграрну заклинательную магію, головну частину

язичництва. Показником повернення боярства в XII столітті до прадідівським

традицій є дослідження Д. А. Крайнєвим поховання в

білокам'яної саркофазі, над яким був насипаний величезний язичницьке

курган (біля Стариці).

Оновлення язичництва позначилося у зародженні нового вчення про

неисповедимом світі, відмінному від сонця, в культі жіночого божества

(окремого від богородиці), у появі скульптурних зображень

божества світла ("Слово про пості..."). Церковним стандарту

протиставлялося нове, таке що еволюціонує і піднімаючись на нову

теологічну висоту язичництво. Церковники XII ст. сперечалися з

язичницькими богословами, закріплюючи свої тези в написи-графіті на

стінах соборів, де стверджували, що не "біс", не язичницьке божество

може "разведрить (прояснити) небо" і "потрясти хмари", а

християнський бог ("Бог то сотвори!") .

З'являються літописці, абсолютно чужі церковної

фразеології, церковним рахунку часу і саме головне --

християнським провиденциализму. Такий, наприклад, київський боярин

Петро Бориславич, писав в 1140-1180-ті роки.

Яскравим прикладом нового, більш світського, відношення до

літератури є "Слово о полку Ігоревім". Християнський бог

згаданий тут лише двічі: 1) князя Всеслава не минути суду

божого; 2) Ігореві бог показує шлях. Ні в запеве поеми, ні при

відправлення війська в похід, ні при загибелі воїнів Ігоря, ні за

описі блискучої перемоги над Кобяком у 1184 р. - ні в одному з

тих випадків, коли звичай вимагав згадки божого імені,

"Слові" церковного християнського бога немає.

Зате в поемі є язичницький небесний бог-отець Стрибог і його

онуки -- вітри, є "тресветлое" ("йде по небу") сонце,

є древній Белес (поет Боян -- його онук), є Великий Хорс і

слов'янські эриннии -- Карна і Желя. Руські князі двічі визначені

у великій поемі, як онуки Дажбога. Автор "Слова", передбачаючи

поетів Ренесансу, широко користувалися образами античного

язичества, воскрешає для своїх слухачів рідну язичницьку

романтику.

 

*

 

Неоціненним джерелом з язичництва росіян соціальних верхів

XII -- XIII ст. є скарби золотих і срібних предметів

жіночого убору, зариті під час навали Батия. Принцип

відтворення макрокосму в мікрокосмі особистого убору проведений тут

послідовно: головний убір, очелья, діадеми -- небо; рясна --

дощ; колти, завершальні рясна внизу біля грудей. -- посланці неба:

птахи-сирины, русалки з турьими рогами для поливу паростків, грифони

і семарглы, божества життя і рослин. В намистах -- земні

рослини і різні символи родючості. Звисаючі вниз кінці пояси

довершують картину світу -- вони прикрашені мордами ящерів.

Кожна окрема категорія речей прикрашена особливим, тонко

продуманим символічним візерунком, насиченим аграрної заклинательной

тематикою. Рослинний візерунок належить перед нами в двох варіантах:

заклинання зростання (показано фази розвитку рослини) і заклинання

простору, повсюдності (чотиричастинна композиція з паростків),

що може бути виражено словесною формулою: "нехай все росте і

хай скрізь росте!".

На таких же предметах до початку XIII ст. з'являються

християнські зображення: семарглов і грифонів змінюють святі Борис

і Гліб, а возносящегося на небо Олександра Македонського -- Ісус

Христос. Це, по-перше, дає нам дату кінця язичницького відродження

(рубіж XII і XIII ст.), а по-друге, повністю підтверджує

свідоме застосування на ранньому етапі язичницької символіки, яка мала

не декоративний, а сакральний, магічний характер, так як вона була

змінена безперечно сакральними християнськими символами.

Зовсім винятковий інтерес представляють ті прикраси

з дорогоцінних гарнітурів руських княгинь, на яких ніколи не

буває християнських зображень. Це -- широкі срібні браслети,

служили для утримання довгих рукавів жіночої ритуальної одягу.

При виконанні язичницького танцю родючості жінки розпускали

рукава, махали ними, наслідуючи крил русалок. Такі весняні

танці русалок" дожили до початку XX ст. і відображені в казці про

Царівні-Жабі, де дружина царевича змушує своєї танцем оживати

всю природу.

На срібних браслетах гравірувалися символи води,

рослинності і, що особливо важливо, зображувалися різні епізоди

язичницьких "русалій": танець з розпущеним рукавами, гуслярі і

домрачеи, питво з рогів (в честь бога рослин Переплута),

жертвоприношення Переплуту, обряд заклинання посівів у полі,

весняні танці журавлів, святкування Купали та ін

Неможливість появи княгині в такому підкреслено

ритуальному язичницькому вбранні в церкві або на парадному обіді

абсолютно ясна. Широке поширення таких язичницьких наручей у

всіх стольних містах виключає випадковість. Залишається допустити, що

знатні жінки XII -- XIII ст. брали участь у язичницьких обрядах і,

по всій імовірності, очолювали, відкривали своїм танцем

загальнонародне свято русалій. Саме так вчинив нащадок людей

цього покоління (в 11-12-му коліні) Іван Грозний, який особисто

"вешнюю ріллю орав і сіяв гречку", тобто як старший за положенням

відкрив язичницький, по суті, обряд першої оранки і першого сівби.

Захоплення язичницької старовини було в якоюсь мірою

емансипацією від церковної догматики, від грецьких форм культу,

пошуком своїх національних релігійних поглядів і обрядів.

Відроджене на початку феодальної роздробленості язичництво

було далеко не таким первісно-натуралістичним, яким воно

представлено на лінгамі Збручанської композиції, і не таким

конкретно-войовничим, як в пантеоні 980 р. Тепер, в епоху

найвищого розквіту руських князівств, які досягли рівня передових

європейських країн, національна, прадідівська віра знайшла нову,

більш піднесену форму культу світла, сонячного світла, "тресветлого

сонця". Головним персонажем, предметом майже відкритого шанування

став не фалічний Рід, не Перун, який вимагав кривавих жертв, а

сонячний бог світла (у всіх середньовічних сенсах цього слова), т.

е. син небесного Сварога, Сонце-Цар Дажбог. Можна думати, що в

завуальованому вигляді цей культ проник навіть у церковне мистецтво.

Ми вже бачили модель світу, виготовлену, по всій ймовірно, одним

з майстрів Андрія Боголюбського для церкви під Вщиже, де княгинею

була його дочка. На церковному вівтарі перебували бронзові арки, де

верхня небесна частина була представлена рухаються по небу

тресветлым сонцем, а нижній світ уособлювався (відсутніми в

візантійської схемою) величезними ящерами.

Нова небесна символіка знайшла своєрідне вираз

широко поширеною загальноєвропейської композиції "вознесіння

Олександра Македонського на небо", яка зовні ніяк не могла бути

витлумачена церковниками як протиставлення Христу. Тим не менш

на діадемі великої княгині 1160-х років на чолі композиції розміщено

персонаж, що нагадує Олександра ("допомагає людям"), а на більш

пізньої діадемі іншої великої княгині 1230-х років на цьому місці

виявляється вже Ісус Христос на чолі основних християнських святих.

В кінці XII ст. композиція "вознесіння Олександра" поміщається

вже в закомаре чудового Дмитрівського собору у Володимирі.

Подібна композиція схематизируется, набуває масове

поширення в золотому шиття і стає легальною формою культу

сонячно-небесного божества. Від церковників це вимагало відповіді

формами того ж прикладного мистецтва: підвісна іконка XIII ст. з

зображенням Христа (уподобляемого сонцю) була забезпечена

повчальною написом: "Аз есмь світло!".

Збереження прадідівських язичницьких вірувань в середньовічної

російській селі не дивує нас. За етнографічними матеріалами XIX

-- XX ст. ми знаємо безліч пережитків, що йдуть з глибини не тільки

століть, а й тисячоліть. Російські селяни і смерди XII -- XIII ст.

оберігали свою віру, відкуповувалися від влади особливим податком --

"забожничьем" і оберігали свій барвистий святковий ритуал. Десятки

давніх індоєвропейських міфів (іноді в античній, грецької забарвленням)

виконувалися під час зимових або літніх свят. "Кощунников",

виконавців міфологічних оповідей-кощун, що стали з часом

нашими чарівними казками, народ слухав, як ми бачили вище,

уважно і многолюдстве.

Навіть давній обряд трупоспалення, який дожив до лісовому краю

вятичів до часу літописця Нестора ("еже творять вятичі й нині"),

зберігся в південній частині вятичской землі (Тульська і Калузька

губернії) у пережитки до кінця XIX ст.: на християнській могилі після

похорон розкладали величезне вогнище. Стародавні похоронні

хатинки-домовіни ("стовпи") дожили до початку XX ст.

В народних билинах, що виникли в X -- XII ст. в середовищі

напіввійськових смердов, майже непомітний християнський елемент. Волхви,

відуни, чарівники-знахарі, "зелейники" (народні фармацевти) і

чародійки стосовно до російської селі згадуються в джерелах

(у тому числі і в исповедальных требниках, відбивали

дійсність) аж до XVII-XVIII ст.

Все це по відношенню до селянства, зберігачу архаїчних

традицій, не повинно нас дивувати. Але місто, і особливо

аристократичні боярсько-князівських кола, дуже часто в

історичних дослідженнях буває протиставлений селі: там

язичництво ("мова" -- "народ"), а тут, в місті і в палацах, ніби

б повністю панує давно усталене християнство.

Формально-так; побудовані сотні кам'яних і дерев'яних церков, їх

ризниці наповнені тисячами богослужбових книг. Всі люди хрещені ще

в дитинстві, хоча крім християнських імен зберігають і язичницькі,

під якими вони відомі сучасникам і нащадкам. Хто знає

київського князя Василя Андрійовича або Пантелеймона Федоровича? А

це -- Володимир Всеволодич Мономах і його внук Ізяслав Мстиславич,

ввійшли в історію під своїми поганськими іменами.

Колишні дослідники нерідко переоцінювали релігійність і

вірність православ'ю людей російського середньовіччя. Джерела,

вихідні з надр тодішнього духовенства, малюють іншу картину.

Нагадаю її:

"... Мнозі ся ленять і зло живуть не... слухаючи божественних

словес, але аще плясци або гудци [скрипалі] або ін хто игрець

позоветь на грище або на яке заборіще идольское -- то всі опе

течуть [йдуть] радуяся... і весь день той чекають позорьствующе

[насолоджуючись баченим] тамо". [Коли ж нас закликають в храм] "ми

позевающа і чухаємося і протягаемся, дрімаємо і речемо: "дощ" або

"студія!" або схвально [помилково] іно.

А на позорищех [театралізованих поганських обряди на

площах] ні крову сущю, ні затишшя, але багато разів дощу і вітром

дышющю або въялици [завірюха] -- то все прийнятний радуяся, позоры дея

[беручи участь в обряді] на погибель душам.

А в церкві -- покрову сущю і заветрию димну і не хотять прити

на поученье..." 1

 

1 Гальковский. Указ соч., т. II, с. 82

 

Свідоцтво сучасника дуже барвисто малює порожні

церкви і багатолюдні язичницькі ігрища в будь-яку погоду. Тут мова

йде про городян взагалі, але у нас є дані про те, що полководці,

ватажки дружин ворожать про долю походу і ходять до волхвам і вірять

їх прогнозам (там же, стор 68-69). Православні люди лікуються у

волхвів, запрошують на будинок волхвів і "зелейників", влаштовують

"сонмища" -- консиліуми (стор 123, 126), а інший раз церковний

письменник назве християнське свято "зішестя святого духа на

апостолів" язичницьким терміном "русалії" (с. 150).

У XII -- XIII ст. у соціальних верхів руських князівств

змінилося ставлення до церкви та духовенству. Ставши частиною

державного апарату та частиною феодального класу (монастирі),

російське духовенство дуже скоро виявило цілий ряд негативних

життєвих якостей (обжерливість, сріблолюбство, майже офіційне

хабарництво, лицемірство і т. п.) і, природно, втратило свій

авторитет "світильників нової істинної віри". Це зумовило

зниження авторитету церкви. З'явилися літописці, звільнені від

церковного провиденциализма, пояснював все події тільки

проявом божественної волі. Такий був київський боярин (1160-е

-- роки тисяцький) Петро Бориславич, склав детальну літопис за

1146-1196 рр. У його чудовому працю, відомому в більш повному

вигляді за виписками Ст. Н. Татіщева, немає церковних сентенцій, немає і

сліду провиденциализма. З'явилися відкриті протести проти

непорядну способу життя духовенства і ченців:

 

"Мнозі бо отшедше світу цього у иноческая і паки повертаються

на мирське життя, аки пес на своя блювотини скривдять... села й доми

славних світу сього, яко пси ласкосердии... святительський маючи на собі

сан, а звичай похабен"

("Моління" Псевдо-Данила Заточувальника князю Ярославу

Володимирського, близько 1230 р.)

 

Тоді ж, на рубежі XII і XIII ст., почав проповідницьку

діяльність Авраамій Смоленський, толковавший церковну літературу

народу: "Николи же умолкнуша уста його до всіх-до малим і до

великым, рабом ж і вільним і рукодельным". Його коментарі та

проповіді принесли йому шанобливість народу ("вже весь град до собе

звернув є") і люту ненависть духовенства, "лихих пастирів",

викритих ним. Ігумени монастирів та священики повели проповідника,

"яко лиходія", на княжий двір на суд. "Рыкающие яко воли" ігумени

прагнули "аще б потужно жива його пожрети". Однак, князь заступився

за безстрашного викривача.

Відчуваючи поступове падіння авторитету церкви, волхви,

користувалися міцним довірою парода і боярства, очевидно занадто

відверто розширили свою діяльність. При тому ж Ярославі

Всеволодиче, коли він княжив у Новгороді, волхви проявили

необережну активність:

 

"В літо 6735 [1227]. Явишася в Новеграде волхви, відуни,

потворницы і многая волхвованиа і потвори і помилкова знамениа творяху

і багато зла содеваху, багатьох прелщающе"

(Никон, летоп., стор 94)

 

Незважаючи на те що "мужі княже Ярославли въступишася про них",

всі волхви були піддані ауто-да-фе.

Конфлікти князівсько-боярських кругів з вищою духівництвом

почалися тоді, коли церква стала вдаватися до показного аскетизму

і різко втручалася в стійкий, віками освячений палацовий побут,

що включав у себе і давні язичницькі святкування. Наскільки міцно

ці прадідівські бенкети і братчина були затверджені в святковому

церемоніал, ми можемо судити з того, що два свята, не мають

абсолютно ніякого відношення до християнства, -- "новий рік"

(церковний рік починався 1 березня) і "масляна" продовжують

існувати (втративши, зрозуміло, свою язичницьку сутність) аж

до наших днів, а в XIX ст. вони все ще відзначалися, як і у часи

Андрія Боголюбського, особливої ритуальної за походженням їжею:

"василівський" порося на новий рік (день Василя Кесарійського 1

січня) і млинцями на широку масницю. Тому церковна заборона

скоромної їжі у тих випадках, коли свято доводився на пісний

день (середу або п'ятницю), викликало крайнє невдоволення князів і

аристократії таким зайвим ригоризмом митрополита і частини

єпископів. Виникли суперечки про "мясоядении", з якими сучасники

іноді навіть пов'язували війну 1169 р. проти Києва.

Спори про мясоедении, про право на язичницькі традиції

підтримувалися деякими єпископами. До них ставився Федір

Суздальський, племінник згаданого літописця (а може бути, і автора

"Слова о полку Ігоревім"?) боярина Петра Бориславича. Його

характеризують як сміливого людини, не боявся "ні князя, ні

боярина". Федір був "міцний тілом зело ("як дуб"), і мова маючи чистий

і мова велеречиву і мудрування кознено..." Про ньому, як про французькому

Роберта Диявола, недоброзичливці говорили, що він "від демона"; "инии

ж волхва його глаголаху" (ПСРЛ, X, 240). Митрополит не пробачив йому

заступництва за прадідівські звичаї, він був осуджений і страчений у

Києві.

Непокора вимогам духовенства призводило до деякого

побутового відокремлення знаті від церкви. Відокремлення виражалося в тому,

що князі не сповідалися у загальній церкви, а свій власний

духівнику, який був, звичайно, повною залежно від

князя. Канонічне вимога "чоловікові і дружині гідний каятися у

єдиного батька [духовного]" (правило митрополита Георгія XI ст.) могло

привести до практики створення в палацах знаті будинкових церков,

моленных, "капличек". Можливо, що знамениті новгородські судини

для причастя посадника Петрила і його дружини Варвари (діда та баби

князя Ігоря Святославича, народженого від їх дочки) 2

ознакою наявності подібних будинкових церков. Кілька пізніше, в

XIII ст., з'являються іконки-триптихи для домашнього вживання,

яких крізь формальну православність дуже явно і відверто

проглядає язичницька сутність.

Якщо до сказаного додати те, що ми змогли отримати з

аналізу сюжетів на ритуальних браслетах росіян княгинь, де

зображувалися у всій повноті бичуемые церковниками русалії, то ми

повинні допустити, що "перші дами" росіян феодальних держав в

XII -- XIII ст. брали участь у язичницьких русалиях і, по всій

ймовірно, очолювали їх. У цьому основа распространеннейшей

російської казки про Царівну-Жабу, яка виконує ритуальний танець

весняного оновлення природи 3.

 

2 Рибалок Б. А. Російські датовані написи XI -- XIV ст.

М., 1964, стор 23-25.

3 См. малюнок на суперобкладинці: Ст. М. Васнецов.

Царівна-Жаба.

 

У вищих колах російського суспільства, розчарувалися в

якоюсь мірою в православних духовних цінностях, зростало прагнення до

відродження та оновлення старих народних поглядів, піднятих тепер

на новий культурний рівень.

З'явився інтерес до вищому божеству, яке мислилося не в

образ біблійного бога-отця (Саваота), а в образі євангельського

бога-сина, Ісуса Христа. Його називали "господом". Іноді, для

внесення елементу тривалості його називали "старим деньми" і

зображували старцем. Вибір сина, а не батька -- очевидно загальне явище

у мифотворчестве: Зевс -- син архаїчного Урану. Християнський

бог-син, бог-світло нашаровується на слов'янського язичницького бога-сина --

Дажбога, сина небесного Сварога. Дажбог -- Сонце, він "Світло",

божество світла і життєвої сили. У другій половині XII ст. в

умовах конфронтації з духовенством по ряду ритуально-побутових

запитань цей древній язичницький субстрат починає проступати крізь

утвердилися форми церковної фразеології і мистецтва. У цьому

позначається, очевидно, неугасавшая за століття християнізації

діяльність волхвів вищого розряду, тих "волхвів і чарівників",

які при Володимирі I засідали в княжій думі в ряд з князями

і боярами.

Виникає культ якогось невизначеного "Світла". Його ім'ям

(м. б. за прикладом західних народів) хочуть назвати перший день тижня

(Sonntag, Sonday), але церква перемогла у суперечці і назвала його

"воскресінням". Народжується цікавий образ царя, міфічного сина

сонячного Аполлона -- Олександра Македонського, возносящегося,

подібно до Ісуса Христа на небо. По відхиленнях від легенди про

Олександрі, по великій кількості символів родючості і за підкресленому

уваги до сюжету полювання на зайця (у зайця прихована смерть Кощія --

Аїда) ми повинні бачити тут зображення божества Сонця --

Дажьбога.

Олександр -- Дажбог красується як вже сказано у закомаре

Дмитрівського собору у Володимирі, побудованому через 12-13 років після

того, як автор "Слова о полку Ігоревім" увічнив Дажьбога в

як покровителя і прабатька російських людей. Не дивно, що

церква в особливих повчань засуджувала і культ "Світла" і видовбаних,

виліплених "ідолів".

Саме в цей час, коли виникає такий небезпечний суперник

християнському богу-сину, російська церковна література збагачується

перекладами оповідей про Симона-волхве (з "Діянь апостола Петра") і

спеціального "Словопрения Петрова з Симоном волхвом" (XIII ст.).

Симон Волхв був чародієм, перевертнем, які зверталися в різних звірів і

у змія. У Римі Симон сказав апостолу Петру: "Яко Христос, бог твій

възнесся -- і се аз вознесуся!" Волхв дійсно злетів на

демонів, але молитва апостола призвела до падіння язичницького

чарівника...4

 

4 Жданов В. Російська былевой епос. СПб., 1895, стор 410-411.

 

Це був прямий відповідь церковників на підозрілий інтерес до

теми вознесіння на небо. У російському ж прикладному мистецтво схема

зображення вознесіння "Олександра"-Дажбога стала частою

засвідчуючи про життєвості узагальненого та оновленого язичницького

культу Світла, може бути возрождавшего стародавній культ Святовита

(казкового Світловика XIX ст.).

Таке оновлення, теологічне язичництво, очистившееся від

кривавих жертвоприношень, від вбивства дружин на могилах чоловіків і від

інших первісних рис свідчило про найцікавіший

змаганні привнесеного православ'я з посткастраційним, піднятим на

новий рівень прадідівським язичництвом.

В результаті цілого ряду складних явищ на Русі до початку

XIII ст. склалося і в селі, і в місті своєрідне двовір'я,

при якому село просто продовжувала свою прадедовскую релігійну

життя, перебуваючи хрещеною, а місто і князівсько-боярські круги, прийнявши

багато чого з церковної сфери і широко користуючись соціальної стороною

християнства, не тільки не забували свого язичництва з його багатою

міфологією, укоріненими обрядами і життєрадісними

карнавалами-ігрищами з їх танцями, музикою гуслярів і співом, але і

піднімали свою старовинну, гнану церквою релігію на більш високий

рівень, відповідний розквіту руських земель у XII в. Можливо,

що релігійно-магічне ставлення до язичницькому комплексу

поступово відступало на другий план, ставало все більшою мірою

традицією (втім, твердо охороняється від гонінь церковників) і у

чому переходило у сферу відносин до категорій естетичним.

Відбувалася (частково ще в XII -- XIII ст.) якась "секуляризація"

язичницького мистецтва, яка поєднувалася з більш витонченим теологічним

ставленням до прадедовскому язичництва, як релігійної системі.

 

*

 

Такий складний багатовіковий шлях слов'янського і російської

язичества, що складався з багатьох, в різний час виникали

компонентів. Незважаючи на тисячолітнє панування державної

православної церкви, язичницькі погляди були народною вірою і

аж до XX ст. проявлялися в обрядах, хороводних іграх, піснях,

казках і народному мистецтві.

Релігійна сутність обрядів-ігор давно вже вивітрилася,

символічне звучання орнаменту забулося, чарівні (т. е.

створені волхвами-чарівниками) казки втратили свій міфологічний

сенс, але навіть несвідомо повторювані нащадками форми архаїчного

язичницького творчості представляють величезний інтерес, по-перше, як

яскравий компонент пізнішої (XIX -- XX ст.) селянської культури, а

по-друге, як неоціненна скарбниця відомостей про многотысячелетнем

шляхи пізнання світу нашими віддаленими предками.

Необхідно висловити надію, що етнографи і фольклористи

зберуть докупи і досліджують багатющі фонди російської, українського

і білоруської народної творчості XIV-XIX вв.

 

 

 

 

 

Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>