Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>

  


язычество древней русиЯзыческая реформа Владимира. Перун. Пантеон ВладимираЗЫЧЕСТВО ДАВНЬОЇ РУСІ

 Борис Олександрович Рибаков

 


 

Частина друга: Апогей язичництва

 

Глава дев'ята: Язичницька реформа Володимира

Перун. Пантеон Володимира

 

 

Літописці і церковні письменники з часом стали називати

князя київського Володимира Святославича (980-1015 рр.) Святим і

рівноапостольним, ставлячи йому в заслугу хрещення Русі, але у народному

билинному епосі він залишився з архаїчним міфологічним епітетом, як

"Володимер-Сонце". Цей сонячний ознака ріднив його з далеким

міфічним сколотским (праслов'янським) царем Кола-ксаем,

"Королем-Сонцем". Володимир був останнім язичницьким князем Русі і

тільки за ним утрималося це поетичне, що йде з великих

хронологічні глибин прізвисько.

Майже два століття Київська Русь була поганської державою,

якій вимагалося релігійно-ідеологічне підкріплення

державності і влади київських князів.

Християнство стало державною релігією у Візантії вже

шість століть тому і в родинному Болгарії вже понад сторіччя,

стало до цього часу вже не сподіванням гнаного плебсу, а добре

розробленої релігією класового суспільства з головним тезою: "раби

нехай коряться своїм панам". Прийняття християнства мало

сприяти зміцненню державності, але в такому акті таїлася

велика небезпека: візантійці вважали, що кожен народ, отримав

нову віру з рук грецького духовенства, тим самим ставав

васалом візантійського цісаря, який очолював і світську і вищу

духовну владу.

Батько Володимира, князь Святослав, чудово усвідомлював цю

небезпека і категорично відмовлявся прийняти християнство, до чого

хотіла схилити його мати, княгиня Ольга, яка христилася ще в середині

X ст.

Однак дійсність вимагала якогось впорядкування

первісної язичницької релігії з її локальними племінними культами і

приведення її у відповідність з новим рівнем державного життя.

З цим і пов'язані загальновідомі події, відбувалися близько

980 р., відразу ж після того, як юний Володимир, керований своїм

дядьком по матері Добринею (билинним Добринею Нікітічем), оволодів

київським престолом. Цілком можливо, що ідея реформи була

розроблена заздалегідь, бути може, тим же Добринею, гуслярем,

сказителем, засновником культу Перуна у Новгороді.

 

"Нача къняжити Володимер в Кыеве єдиний.

І постави кумири на хълме въне двору теремьнаго:

Перуна древяна, а главу його сьребряну, а вус злат,

і Хърса,

і Дажбога,

і Стрибога,

і Семарьгла,

і Макоша.

 

І жьряху їм, наричюще я богы і привожаху сини своя і дъщери

і жьряху бісом і осквьрняху землю требами своїми" 1.

 

Описана літописцем установка ідолів у Києві не була

звичайним справою або тільки оновленням старих святилищ. Офіційних

культів, судячи по договорах з греками, було два: культ Перуна, і культ

Волоса. Тепер Перун став на чолі цілого пантеону з шести богів,

а Волосся, шанування якого було повсюдним, пантеон не потрапив.

Нові ідоли поставлені не в віддалі "на пагорбі", як стояв

Перун у часи Ігоря, а безпосередньо поряд з княжим

палацовим комплексом, але не всередині його, що замикала б богослужіння

у вузькому придворному колі, а "поза двору теремне", в самому центрі

київської фортеці 2.

 

 

1 Шахматов А. А. Повість тимчасових років. Пг., 1916, с. 95.

2 Килиевич Ц. Р. Дитинець Києва IX -- перша половина XIII ст.

Київ, 1982. Детальніше див. нижче.

 

З наведеної літописної фрази з'ясовується ще одне нововведення

-- очевидно, сильно розширилося коло осіб, які брали участь у

урочистих жертвоприношеннях, так як городяни не тільки

приходили самі, але і приводили свою сімейну молодь, "сини своя і

дочки", які теж брали участь у принесенні жертв і в бенкетах, на

яких поедались "треби". Все це було цілком у дусі

демократичної політики Володимира, першого князя, потрапив у

народний епічний цикл. Майже всі билини починаються з пированья y

Володимира стольно-київського, що помічено ще Пушкіним:

 

...З друзями в гридниці високою

Володимир-Сонце бенкетував.

 

Князівська гридниця була в безпосередньому сусідстві з нової

"кумирницей". Цілком можливо, що і билинні літописні відомості про

знамениті бенкети Володимира є відгомоном тих ритуальних трапез,

які слідували за принесенням жертв богам. На таких бенкетах, як ми

знаємо з описів язичницьких дій y західних слов'ян, обговорювалися

важливі державні й військові справи, приймалися рішення. Недарма

билини прямо пов'язували бенкет і розмову князя з його з богатирями

отриманням якихось нових известий і початком дії. Ритуальні

бенкети на честь Перуна та інших богів могли бути свого роду

розширеними засіданнями боярської думи. Язичницький елемент в билинах

вивітрився (циклізація билин відбувалася через 3-4 сторіччя), а

літописці постаралися представити бенкети Володимира тільки як

благодійність і християнське ніщелюбіє. Залишилася лише пам'ять

про те, що князь "... устави на дворі в гридьници бенкет творити і

приходити бояром і гридьм і сътьскым і десятьскым і навмисним чоловіком

... І бываше на обіді томь мъножество м'яс від худоби і від зверины,

бяше по достатку від вьсего". ... Володимир люблячи дружину і з ними

думаючи про будів земльнем і про ратьх і про статуті земльнем" 3.

 

3 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 160.

 

Практика таких дружинных бенкетів не пов'язана з християнством,

як це хоче показати літописець, але, навпаки, прямо випливає з

оновлення язичницького культу. Недарма дієслово "жерти" означав

"священнодійствувати", "приносити жертви", "пожирати жертовне

м'ясо".

Язичницька реформа, розпочата відразу після захоплення влади в

Києві, переслідувала три мети: по-перше, вона підкреслювала

суверенність молодого російського держави відношенню до

християнської Візантії; по-друге, вона зміцнювала положення великого

князя, головного воєначальника держави, так як у чолі пантеону

став бог грози і військових успіхів. Крім того, цією дією

Володимир відсував на задній план найманих дружинників-варягів, частина

яких була християнами. Володимир суворо ставився до найманцям і,

коли вони після впровадження миру почали бешкетувати, великий князь

вигнав їх з Русі. Новий російський пантеон був протиставлений не

тільки візантійському християнству, але і скандинавському язичництву, від

якого не було взято нічого. По-третє (це буде обгрунтовано в

подальшому викладі), реформа значно розширювала

релігійно-ідеологічний вплив багатогранністю і глибокими

історичними коренями нового пантеону, що нам і належить тепер

розібрати.

 

                            

БОГИ ВОЛОДИМИРА

 

 

Богам Володимира, ідоли яких були поставлені в Києві близько

980 р., присвячена величезна і суперечлива література 4.

Перелік богів Володимира вважали те домислом літописця, то

пізнішою вставкою, то склепінням своїх і чужих богів, то сумою

виписок з різних полемічних творів, а інший раз навіть помилялися

у рахунку богів і писали про якийсь "семичленном пантеоні" 5, хоча в

літописі згадано, як видно з наведеної вище цитати, шість

імен.

Особливо багато клопоту доставив історикам і філологам довго

залишався загадковим "Семарьглъ", якого тлумачили на різні

лади і навіть намагалися розділити на два (ще більш загадкових)

божества: "Сіма" і "Регла".

Першу спробу правильного тлумачення імені Семаргла

(Симаргла) зробив в 1916 р. H. М. Гальковский, зіставивши його з

священним птахом іранської міфології сенмургом 6, але його книга,

вийшла в провінційному видавництві в розпал першої світової

війни, виявилася забутою, а рядки про Семаргле не згадувалися навіть

тими авторами, які спеціально займалися цим божеством. В

нині завдяки працям К. В. Тревер з'ясовано, що

Семаргл-Сэнмурв -- дійсно, схоже з іранським, божество насіння

і посівів, рано зникле з руського язичницького вжитку і

незрозуміле вже книжники XIII-XIV ст. 7

 

4 "Про идолех Володимирових" (XVII ст.). Див.: Гальковский H. М.

Боротьба християнства із залишками язичництва в стародавній Русі. Харків,

1916, т. II, с. 295-301; Цукрів В. П. Оповіді російського народу.

Слов'яно-російська міфологія. М., 1836, т. I; Срезневський В. І.

Святині й обряди язичницького богослужіння слов'ян. Харків, 1846;

Костомаров М. Слов'янська міфологія. Київ, 1847; Шеппинг А. Міфи

слов'янського язичництва. М., 1849; Квашнін-Самарін H. Д. Нарис

слов'янської міфології. -- Руська бесіда, 1872, № 4; Кареве H.

Головні антропоморфні боги слов'янського язичництва. -- Філологічні

записки, 1872, III-V; Никифоровский М. Російське язичництво. СПб.,

1875; Фамінцин А. С. Божества давніх слов'ян. СПб., 1884; Сирцов В.

Світогляд наших предків руських слов'ян-язичників до хрещення

Русі, вип. 4. I Міфологія. Львів, 1897; Корш Ф. Е. Владимировы

боги. (Збір, в честь H. Ф. Сумцова). Харків, 1909; Анічков Е. В.

Язичництво і давня Русь. СПб., 1914; Галъковский H. М. Боротьба

християнства... Харків, 1916, т. I; Кагаров Е. Р. Релігія стародавніх

слов'ян. М., 1918; Bruckner A. Mitologia polska. -- In: Encyklopedii

Polskij. Krakow, 1918; Mansikka V. J. Die der Religion Ostslawen.

Hels. 1922; Niederle L. Slovanske starozitnosti. -- Zivot starych

slovanu. Vira a nabozenstvi. Praha, 1924, t. II, вип. I; (Прага,

1924); Нікольський H. М. Історія російської церкви. М., 1930; Eisner J.

Rukovet slovanske archeologie. Praha, 1966; Іванов Ст. Ст., Сокир Ст.

H. Дослідження в області слов'янських старожитностей. М., 1974;

Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek (VI-XII w.). Warszawa.

1979; Рибаков Б. А. Язичництво давніх слов'ян. М., 1981; Іванов Ст.

Ст., Сокир Ст. H. Слов'янська міфологія. - У кн.: Міфи народів світу.

М., 1982, т. II.

5 Іванов Ст. Ст., Сокир Ст. H. Слов'янська міфологія, с. 424.

6 Гальковский H. М. Боротьба християнства..., т. I, с. 33.

7 Рибалок Б. А. Русалії і бог Семаргл-Переплут. -- Сов.

археологія, 1967, № 2. На жаль, в цій статті я віддав пріоритет

у визначенні Семаргла як слов'яно-іранського божества иранистке К.

Ст. Тревер, а не H. М. Гальковскому.

 

Зовнішній вигляд цього другорядного божества -- крилатий пес,

зображення якого поряд з зображеннями вил -- русалок у вигляді

полуптиц -- дуже часті в російському прикладному мистецтві XI -- XII ст.

(наприклад, на колтах, подвешивавшихся до кокошнику). Отже,

у літописному переліку зазначені п'ять антропоморфних божеств і один

собакообразный покровитель насіння і сходів. Слово "кумир" завжди

означало тільки антропоморфну статую (див. Срезневського). Пес

Семаргл міг бути зображений як додатковий рельєф, наприклад,

при кумира Макоші, богині родючості (докладніше див. нижче, в розділі

про русалиях).

Для того щоб знати, як нам слід ставитися до

наведеного вище переліку богів Володимира, нам необхідно врахувати

чудове відкриття, зроблене київськими археологами у 1975 р. В

старовинної частини Києва, на Старокиївській "Горе", при наукових

розкопках виявлено фундамент своєрідного постаменту,

призначався, за справедливим думку авторів розкопок, для

кумирів, поставлених Володимиром у 980 р. 8

На плані розкопок чітко позначені п'ять виступів різного

розмір: один великий -- в середині, два менших -- боків і два

зовсім маленьких -- близько бічних виступів. До інтерпретації всього

споруди нам ще доведеться повернутися в подальшому; зараз же

відзначимо, що єдиний комплекс фундаментів, точно датованих

часом до 990-х років, містить постаменти для п'яти кумирів 9.

 

8 Толочко П. П., Боровський Я. Е. Язичницько капище в "городі"

Володимира. - У кн.: Археологія Київа. Дослідження i матеріали.

Київ, 1979, с. 3-10, рис. 1. У розкопках брав участь В. О.

Харламов.

9 Толочко П. П., Боровський Я. Е. Язичницьке капище..., рис.

1. Автори чомусь пишуть про шість "пелюстках" ("пелюстках")

фундаменту (с. 3 і 4), тоді як на складеному ними плані капища

виступів зображено тільки п'ять. Центральний апсидообразный виступ

не можна ділити на частини, так як він утворює єдиний півколо, добре

показаний на плані. Не вплинув на авторів літописний перелік

шести імен? У книзі П. П. Толочко "Стародавній Київ" (Київ, 1983, с. 42,

рис. 19) план вже змінений і показано дійсно "шість

пелюсток", хоча в публікації 1981 р. ("Нове в археології Києва")

на рис. 5 (18 с.) чітко показано тільки п'ять виступів: один великий

посередині, очевидно, для Перуна і дві пари з боків.

 

Отже, розкопки в місті Володимира документували наявність

п'яти кумирів, що повністю відповідає іменам п'яти антропоморфних

божеств, не рахуючи Семаргла, зображення якого не могло бути

названо кумиром.

Пятибожие київського княжого пантеону пригадувалося довго:

"Повісті временних літ" під 1071 р. (умовно) наведено розповідь про

якомусь язичницькому пророка, явівшемся в Києві, очевидно, у зв'язку з

важкими неврожайними роками (в кінці 1060-х років), коли

спостерігався відхід російських людей від нової християнської віри, викликав

таке гнівне повчання, як "Слово про страти божих".

"У сі ж часи приде вълхв, прельщен бесчъмь. Пришьд бо

Кыеву, глаголаше: "Явила мі ся п'ять бог, глаголюще сице: повідай

людьм, яко на п'яте літо Дънепру потещи въспять, а земель преступати

на іна місця ..." 10.

Утвердившись в тому, що пятибожие 980 р. не є

випадковим переліком або опискою, ми повинні розглянути питання про

сенсі цього комплексу, про тієї ідеї, яка вкладена в даний підбір

божеств, не охоплює всіх відомих нам по джерел

давньоруських язичницьких богів. Для цього розглянемо спочатку

джерела, попередні хрещення, а потім і ті повчання проти

язичества, які склалися в XI-XIV ст.

Літопис згадує язичницьких богів у зв'язку з висновком

державних договорів між Руссю і Візантійської імперією.

У 907 р. дев'ять слов'янських племінних союзів, приєднавши

дружини варягів, чуді і мері, здійснили похід на Константинополь під

початком київського князя Олега, варяга родом. Вигідний для Русі

договір було скріплено клятвою:

"Цесар же Леон з Александръмь світ сътвориста з Ольгъм,

имъшеся по данину й роті заходивъше (скріпили присягою) межю собою,

целовавъше самі (цесари-співправителі) крьст, а Ольга водивъше на роту

і чоловіка його за Русъскому законом і кляшася оружиемь своимь і Перунъмь,

богъмь своимь і Волосъмъ скотиемь богъмь і утвердиша світ" 11.

 

10 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 221. Можливо,

що волхв з'явився близько 1063 р., коли в "Новегороде іде Вълхов

въспять дьний 5. Се ж знамення не на добро бысть -- 4-е бо літо

пожьже Вьсеслав град" (с. 207).

11 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 32.

 

Вельми примітно, що, незважаючи на те що посольство

київського князя складалася з варягів, що носили імена Карла, Фарлофа,

Рулава і ін., обряд присяги відбувся по російському закону і клялися

посли руськими богами. Остаточний текст договору з урахуванням "покону

русьского" був затверджений у 911 р.

У 944 р. новий договір з Візантією скріплювався точно таким же

чином, але з доповненням про русів-християн, які приносили

клятву в церкві святого Іллі. Язичники ж клялися раніше

Перуном.

Останній договір язичницької Русі, укладений у 971 р., майже

повністю повторює формулу 907 р.:

"Аще ли тих самих (умов) преже мовленнєвих не съхраним так...

маємо клятву від бога, в нь ж віруємо і від Перуна і від Волосся, скотія

бога, і так будемо злати (?) яко ж злато се і своимь оружиемь так

исечени будемо..." 12

З повного огляду всіх відомостей X ст. про головних божеств

Київської Русі ми бачимо, що такими були Перун і Волосся. Перший

очолював і пантеон Володимира. Волосся ж в пантеоні 980 р. немає, що

потребує особливого пояснення. Звернемо увагу на те, що Перун названий

"своїм" богом русів, а Волосся -- "скотьим богом", тобто богом

багатства і торгівлі. Думаю, що саме цим і пояснюється наявність

Волосся в торговому договорі.

В церковних повчаннях XI -- XII ст. згадки Волосу

поодинокі. Тут, як вже говорилося, дається така періодизація

слов'янського язичництва: спочатку культ духів добра і зла

(берегинь і упирів), потім культ божеств родючості -- Роду і двох

рожаниць, а як вінець язичництва -- культ Перуна 13.

 

12 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 87.

13 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 15-16.

 

У загальній формі, коли бичуются пережитки язичництва y

сучасників авторів повчань, то перераховуються божества як

вхідні в пантеон Володимира, так і не включені до нього.

"Слово про ідолів": Перун, Хорс, Макоша і вила (початок XII ст.)

В іншому місці: Перун, Хоре, Макоша, Переплут, Рід і рожаниці. "Слово

Христолюбца": Перун, Хоре, Макоша і вила, Симаргл, Рід і рожаниці (в

одному варіанті -- Волосся).

"Слово Іоанна Златоуста": Перен, Хурс, Макоша. В іншому місці:

Стрибог, Дажбог, Переплут.

Три божества з п'яти, що входили в пантеон Володимира,

повторюються в усіх повчаннях; це -- Перун, Хорс-сонце, і Макоша

-- "мати врожаю" (часто в супроводі віл-русалок). Згадується

під двома своїми іменами і додатковий, шостий, персонаж пантеону

-- пес Симаргл -- Переплут. Стрибог і Дажбог, необхідні для

комплекту 980 р., згадані тільки в найбільш пізньому "Слові Іоанна

Златоуста" і, можливо, є результатом знайомства з літописним

текстом.

Незважаючи на гадану строкатість і різнобій імен, в цих

переліках богів XI -- XIV ст. ми бачимо велику схожість з пантеоном

Володимира. Самим істотним відзнакою видається згадка

Роду і рожаницям, відсутніх в пантеоні 980 р. Але мені вже

доводилося звертати увагу на те, що в "Слові Іоанна Златоуста",

де Рід не згадується, йому відповідають три божества, складові

у своїй сукупності ту всеосяжність Всесвіту, яка

позначено: 1. Небом (Стрибог); 2. Сонцем (Дажбог) і 3. Земний

рослинністю, найбільш цікавить землеробів (Переплут) 14.

 

14 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 454.

 

В пантеон Володимира не були включені відомі нам за іншими

джерел:

 

Рід і рожаниці;

Сварог;

Волосся -- Велес;

Переплут,

Лада і Леля.

 

При першому погляді на цей перелік не ввійшли до пантеон 980

р. богів, імена яких зустрічаються у повчаннях церковників на

протягом 500-600 років після хрещення Русі, дійсно може

здатися, що "пантеон" -- всього лише випадковий: довільний

підбір язичницьких імен богів, не відображає ніякої релігійної або

політичної ідеї. Питання це настільки важливий, що вимагає досить

ретельного і детального розбору. У деяких випадках відповідь

знаходиться легко, іноді ж він ускладнений великою кількістю відомостей про те чи

іншому культі (наприклад, Волосся або Роду), яке здійснює нез'ясовним

вилучення з пантеону Володимира об'єкта цього культу.

Лада і Леля, які переховуються іноді під прозивним

позначенням двох рожаниць, в пантеоні 980 р. були закриті фігурою

головного жіночого божества родючості Макоші -- (Мокоші). Переплут

-- бог достатку, насіння і сходів, на честь якого пили з рогів

достатку, виступав в пантеоні під ім'ям Семарьгла. В середині XI ст.

відбулося, недостатньо вивчене філологами, зміна російської

лексики. Ряд архаїчних речений змінився новими, а старі перестали

бути зрозумілими: до них відносяться такі, як "Крада", "Гобіно" та ін.

Ірано-скіфське (?) слово "Семаргл" випробувало загальну долю подібних

архаїчних слів і було вже незрозуміло російським людям XII -- XIII ст.,

розділила його на дві абсолютно безглуздих слова. Нове

позначення "Переплут" не було неологізмом, так як це слово,

ймовірно, сходить до дуже давньої енеолітичного спільності

індоєвропейських племен (ще не розділених на пізніші гілки) і

смислові аналогії йому. Його, очевидно, слід шукати у грецькому

ploutos -- багатство і в Плутосе, сина богині землі Деметри,

божество сільськогосподарського достатку і багатства, подібному зі

слов'янським "скотьим богом" Волосом, епітет якого походить від

слова "скот" в розумінні багатства ("худоба" -- гроші, подати;

"скотница" -- скарбниця, "скотарське" -- збирач данини тощо) 15.

Походження вкрай архаїчного культу Волоса -- Велеса і його

подальшу еволюцію я намагався з'ясувати в першій книзі про язичництві

16.

Давно відмічено істориками, що в середньовічній Русі, особливо

на Півночі, культ Волоса був дуже значущим. В Новгороді пам'ять про

язичницькому Волосі збереглася в стійкому найменування Волосовой

вулиці, на пагорбі y південній частині дитинця "Людине кінці".

Християнської заміною Волоса був святий Власій та на цієї Волосовой

вулиці, очевидно, в давні часи була поставлена церква святого

Власія. У 1184 р. церква вже зажадала повного оновлення:

"срубиша нову церкву святого Власія" 17.

У цій церкві служив поп Ілля, який став першим архиєпископом

Новгорода (раніше були єпископи). У 1379 р. дерев'яну церква Власія

ще раз оновили, а у 1407 р. "поставиша церква камену святий

Власей в Людине кінці" 18.

Церква Власія була поставлена і в Пскові. В 1373 р.

кам'яну церкву Власія псковичи поставили на Торгу (де і належало

бути в язичницькі часи ідол Волоса), але не на місці старої

церкви, а на іншому місці". У 1389 р. будівництво доповнили кам'яним

притвором. А в 1420 р. під час страшної епідемії ("бисть мор великий

зело"), що лютувала шість місяців, псковичи вирішили відшукати

фундамент первісної церкви Власія, поставленої, по всій

ймовірно, безпосередньо на місці ідола Волосся, як

пропонувалося звичаєм часів хрещення Русі.

"Тоді посадники псковъскыя і весь Псков розпочато искати

священного місця, де була перша церква святий Власей. А на тому

місці стояше двір Артем'єв Воротове і псковичи давше йому сребро і

спрятавше (дослідивши) двір, обретоша престол" 19.

Зміст археологічних розкопок 1420 р. укладався,

мабуть, у тому, щоб знайти древнє, подвійно священне, місце --

і язичницьке капище і одну з перших церков Пскова.

Споконвічним був культ Велеса і в Ростові. Судячи з житію Авраамія

Ростовського, "Чудський кінець (міста) поклонявся ідолу каменну,

Велесу". Місіонер Авраамій скинув ідола і поставив на його місці

церква, але не святого Власія, а в честь свята богоявлення (6

січня), завершував цикл зимових язичницьких свят з їх ворожіннями,

заклинаннями і маскарадами 20.

 

15 Срезневський В. І. Матеріали для словника староруського

мови. М., 1958, т. III, стлб. 387-388.

16 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян. Параграф

"Велес-Волос", с. 421-431.

17 Новгородський I літопис 1184 р., с. 37.

18 Новгородський I літопис, с. 400.

19 Псковские літопису. М., 1955, вип. 2, с. 38.

20 Товстої М. Ст. Книга, глаголемо опис про російських

святих. М., 1888. с. 87.

 

Незвичайна заміна Волоса-Велеса не християнським Власием, а

святом богоявлення у зіставленні з етнографією дозволила

висловити припущення, що "моління Велесу не обмежувалися

тільки заключним днем зимових святок, а починалися з Нового року

(язичницький рік -- 1 січня і тривали всі ті шість днів,

які відзначені розгулом нечисті ... Святки ділилися на дві

половини: перша (включаючи новорічну ніч з 31 грудня на 1 січня)

була присвячена майбутньому врожаю та гадання про заміжжя, а друга

(починаючи з новорічної ночі) була пов'язана з худобою і звіриною і

являла собою "велесові дні" 21.

У цьому зв'язку становить інтерес ще один приклад: у Великому

Устюзі у центральній стародавньої частини міста існував храм святого

Власія, який був згодом перейменований в храм Богоявлення 22.

Власій Севастійський, співзвучний язичницькому богу скотьему Волосу, був

замінений святом богоявлення, до якого приурочений цілий ряд

обрядів заклинання худоби: господар у шубі догори хутром годує в цей

день худобу особливим освяченим хлібом і заклинає його іконою,

богоявленською водою з "йордані" і маніпуляціями з сокирою,

долженствующими захистити худобу від хижаків 23.

Культ Волоса існував і у Володимирі на Клязьмі. Тут

відомий приміський Нікольський -- Волосів монастир, побудований за

переказами на місці капища Волосся 24.

Існувало капище Волоса і в Києві, але не на Княжій Горі

поблизу теремне двору, а внизу на Подолі y торговельних пристаней

Почайни.

"А Волоса ідола, його ж именоваху скотья бога, веле

(Володимир) в Почайну-річку въврещи" 25.

Капище Волоса в Києві перебувало там, де зупинялися

човна новгородців і кривичів. Тому можна в загальному вигляді погодитися

з дослідниками, які вважають Волоса-Велеса або богом "більш широкої

частини населення" 26 або "богом новгородських словен" 27.

 

21 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 429. См. рис.

на с. 423.

22 Бочаров Р., Выголов Ст. Сольвичегодськ. Великий Устюг.

Тотьма. М., 1983, с. 108. 23 Максимов С. В. Нечиста невідома і

хресна сила, СПб., 1903, с. 337-338; Рибаков Б. А. Язичництво

давніх слов'ян, с. 428-429.

24 Лавров H. Ф. Релігія і церква. - У кн.: Історія культури

стародавній Русі. М.; Л., 1951, т. II, с. 68.

25 Голубинський Е. Е. Історія російської церкви. М., 1901, с. 231

("Житіє Володимира"), т. I. Перша половина тома.

26 Анічков Е. В. Язичництво і давня Русь, с. 311.

27 Лавров H. Ф. Релігія і церква, с. 68.

 

До аргументації цих дослідників можна додати такі

міркування: договір 911 р., який передбачав контрибуцію з

Візантії не тільки на міста Середнього Подніпров'я (Київ, Чернігів,

Любеч, Переяслав), але і на віддалені північні міста (Ростов, де

відомий ідол Велеса, і Полоцьк), містить згадку Волоса.

Договір Ігоря 944 р., що з'явився результатом не перемоги, а лише

загрози, передбачав зменшену контрибуцію тільки на три

придніпровських міста: Київ, Чернігів і Переяслав. Бог Волосся в

договорі не згадано. Святослав, в юності сам княжив у Новгороді,

навколо якого його мати, Ольга, встановила погости, знову увімкнув

у свій договір 971 р. північного бога Волоса.

З розбіжностей пантеону Володимира та переліку богів з інших

джерел залишаються Род і Сварог. Цілком можливо, що тут перед

нами не відмінність божеств, а лише різниця найменувань. Кількість

імен-епітетів добре відомо в античній міфології; подібна

многоименность перейшла і в християнську епоху: Марія, мати Ісуса,

іменувалася та "богородицею" і "царицею небесною" і

"матінкою-володаркою" та ін.

Небесне божество слов'ян-язичників могло іменуватися і Родом

(переважає творче, народжуюче начало), і Сварогом ("небесний"),

і Стрибогом (небесним богом-батьком). Певною мірою небесним

божеством був і Перун, бог грози, став покровителем воїнів.

 

*

 

У нас є можливість співставити пантеон Володимира з двома

більш ранніми свідченнями. Перше відноситься до середині VI ст. і

пов'язане зі слов'янськими дружинами, подступавшими до дунайської кордоні

Візантії. Це свідоцтво Прокопія Кесарійського.

"Вони (славины і анти) вважають, що один тільки бог творець

блискавок, є владикою над усіма, і йому приносять в жертву биків і

здійснюють інші священні обряди. Долі вони не Вони знають ...

шанують ріки й німф і деякі інші божества, приносять жертви всім

їм і за допомогою цих жертв роблять і ворожіння" 28.

 

28 Прокопій з Кесарії. Війна з готами. М, 1950, с. 297.

 

Під "творцем блискавок" можна розуміти і стародавнього Роду

("родію" -- блискавка) і прийшов йому на зміну Перуна. Можливо, що

саме в цей войовничий час y слов'янських дружин, штурмували

візантійські фортеці, і відбувається деяке зміщення акценту:

воїнам і князям потрібен не стільки бог-деміург, всеосяжне

божество Всесвіту, скільки покровитель воюючих дружин, бог,

допомагає військової перемоги.

Так могло статися відщеплення образу бога грози (як символу

війни та супроводжуючих її пожеж) від давнього землеробського

божества Роду, повелителя світу, вдувающего дух життя у все живе.

Однак це відщеплення не було повсюдним. Воно відбувалося лише в

верхніх, дружинных верстви слов'янського суспільства, а y простого

землеробського населення віра в Роду зберігалася, судячи за копіями

повчань проти цього бога, аж до XVI ст.

Великий інтерес представляє порівняння пантеону Володимира з

пантеоном, втіленим у Збручском ідолі Святовита-Роду. Проводячи

таке порівняння, треба, звичайно, пам'ятати, що в першому випадку

ми маємо справу з справжнім літописним текстом, а у другому -- з моєю

ймовірною атрибуцией 29.

 

29 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 459-464. При

написанні цього розділу в першому томі мною не був врахований малопомітний

солярний знак, який дозволив визначити Дажьбога.

 

 

Збруцький ідол IX ст. Пантеон Володимира 980 р.

 

Рід і дві рожаниці Рід (загальний вигляд ідола) Небо, гроза і Перун

(породжує початок) сонце Хорс

Макоша з рогом достатку

Дажбог

 

Лада з перснем Стрибог

 

Небо, гроза і сонце Перун з мечем і конем

Дажбог з сонячним Родючість Семаргл

знайомий землі Макоша

 

Земля і підземний Волосся, підтримує

світ землю

Люди

 

При зіставленні потрібно враховувати як хронологічну різницю

(збруцький Рід на одне-півтора століття старше), так і різницю

соціально-політичну: Святовит-Рід був капищем одного-двох

племінних спілок (Волинян і Білих Хорватів), а київський пантеон

великого князя Володимира був створений в державних метою всієї

Київської Русі.

У зображеннях статуї збруцького ми бачимо як б картину

світу з трьома ярусами: небесний верхній ярус з божествами неба,

сонця і народжує початку; середній ярус, населений простими людьми

(чоловіки, жінки, діти); та нижній ярус з полуподземным божеством

предків і земної родючості.

Все це разом скомпоновано в фалічному вигляді

всеосяжного божества Всесвіту і життєвого почала Роду --

(Святовита y західних слов'ян).

Рід і два жіночі божества родючості, очолюють тут

ряд верховних божеств (Рід і рожаниці), проіснували, зберігаючи

свої імена, приблизно близько 800 років після фіксації їх у скульптурах

збруцького ідола. У XVI ст. ще продовжували переписувати церковні

повчання проти "ставлять трапезу Роду і рожаницям", а в великих

трапезних севернорусских церков стилізовані зображення двох

рожаниць дожили, як побачимо нижче, навіть до XVIII століття.

Аналіз зображень збручанської композиції пояснює нам багато чого

і в пантеоні Володимира.

На збручском фалічному истукане Роду на перше місце

поставлені божества родючості з рогом достатку і весільним

перснем. Небесні боги двох видів неба -- благоденственного

сонячного Білого Світла (Дажбог) і лякаючого грозового неба

(озброєний Перун) поміщені на другорядних місцях. Нижчий

ступінь міфологічної ієрархії тут займає бог, отождествленный

мною з Волосом-Велесом, богом предків, богом земного рослинної

сили, архаїчний бог стародавніх мисливців, пройшовши складну еволюцію

за багато тисяч років існування уявлень про ньому. Тут він

зображений схиленим на коліна, підтримує землю з хороводом людей

на ній.

У київському пантеоні князя Володимира цілком закономірно на

перше місце поставлений войовничий Перун, іменем якого клялися

бояри, дружинники і сам князь.

Власне небесні божества (Хорс, Дажбог, Стрибог) тут

так само займають серединну позицію. А божества родючості (Семаргл і

Макоша) поставлені в княжому пантеоні на останнє місце. Пантеон

980 р. -- не народний, не племінної комплект богів, а пантеон

підкреслено дружинно-княже. Боярам і воїнам київського великого

князя потрібно було молитися богам і приносити їм жертви не стільки

заради врожаю (про це нехай моляться по селах), скільки заради військових

успіхів і перемог. Все цілком логічно.

Перш ніж з'ясувати причини зникнення з Володимирового

пантеону безсумнівно шанувалися в той час Роду, рожаниць і Волоса,

нам слід звернути увагу на топографічну розміщення

язичницьких святилищ у Києві. Тепер, коли київські вчені відкрили

точне місце розташування капища 980 р., це можна зробити значно

надійніше, ніж раніше.

Найдавнішим відомим нам язичницьким пам'ятником Слід києва

вважати знаменитий вівтар, знайдений в 1908 р. В. Ст. Хвойко в

найстарішій частині Старокиївської Гори, що датується V -- VIII вв.30

Жертовник лежав на глибині близько 3 м від поверхні.

Дослідник характеризує його так: "Серед залишків різних

споруд, мабуть, найдавнішими є залишки кам'яного

фундаменту якоїсь загадкової споруди. Фундамент цей складався

з різних за величиною каменів сірого пісковика іноді ... мали

наскрізні отвори.

Камені ці були складені на глині, утворюючи еліптичну фігуру

(4,2 х 3,5 м), мала з чотирьох сторін по одному четырехугольному

виступу (70-80 см в довжину), які були звернені за країнам світу"

31.

З заходу (точніше з північно-заходу) до цього жертівника

приєднався ще один "стовп", в якому "шари сильно обпаленої глини

чергувалися з прошарками золи і вугілля"; навколо -- черепа і кістки

домашніх тварин.

Сам Хвойка і археологи, які прибули на XIV Археологічний

з'їзд, визнали споруда залишками язичницького капища. К. В.

Болсуновский, виходячи з чотирьох строго орієнтованих виступів,

справедливо вважав, що жертовник пов'язаний з культом слов'янського

Світовида 32.

 

Віднесення Болсуновского можна прийняти з незначною

поправкою: y східних слов'ян Святовиту відповідав Рід 33.

Надзвичайно цікаво розташування цього капища верховного

божества: воно розташоване в самій серцевині найдавнішого Києва,

містечку, умовно званому містом Кия, а "навколо нього

розташовувалися житла V -- VIII ст." 34

 

30 Хвойка Ст. Ст. Давні мешканці Середнього Придніпров'я та їх

культура у доісторичні часи (з розкопок). Київ, 1913;

Болсуновский К. В. Жертовник Гермеса-Світовида. Міфологічне

дослідження. Київ, 1909. Датування оточуючих капище жител

обґрунтовано Ц. Р. Килиевич в книзі: "Дитинець Києва IX -- першої

половини XIII століть" (Київ, 1982, с. 35); див. також: Каргер М. К.

Стародавній Київ. М.; Л., 1961, т. II, с. 105 -- 112.

31 Хвойка Ст. Ст. Древні мешканці.., с. 66.

32 М. К. Каргер даремно писав, що Болсуновский

"дуже наївно намагався пов'язати жертівника з культом Світовида

(Стародавній Київ, с. 107). Чотирьохликі ідоли, чотиригранні стовпи,

як і чотиристоронні композиції в орнаменті, дійсно

висловлювали ідею захищеності "з усіх чотирьох сторін", тобто були

прямо пов'язані з ідеєю повсюдності.

33 Рибалок Б. А. Святовит -- Рід. - У кн.: Liber Iozepho

Kostrzewski octogonario a veneratoribus dicatus. Wroclaw, 1968, s.

390-394.

34 Килиевич Ц. Р. Дитинець Києва..., с. 35. См. також план

дитинця, прикладений до цієї книги.

 

Капище Роду було, по всій вірогідності, поставлено тоді,

коли київські гори перетворювалися з резиденції племінного князька

(Замкова Гора на березі Киянки) в центр цілого союзу племен, коли

легендарним Києм була побудована на крепостица Старокиївській Горі,

стала основою історичного Києва. У центрі цій невеликій

цитаделі і знаходилися два розглянутих жертовника -- мурований з

виступами "на всі чотири сторони" і більш простий глиняний. Російська

літопис про взяття капищ мовчить, але відоме вірменське сказання

Зеноба Глака, пересказывающее російську легенду про створення в країні

Палуні-Полян міста на честь найстаршого з трьох братів -- Куара-Кия --

згадує про двох ідолів:

"Куар побудував місто Куары (Замкова гора Кия) ... І по

після часів, порадившись, Куар і Мелтей і Хореан піднялися

на гору Каркея (Старокиївська гора) та знайшли там прекрасне місце з

благорастворением повітря, т. к. там був простір для полювання і

прохолода, а також велика кількість трави і дерев (літопис: "и бяше близько

города ліс і бір великий і бяху ловяще звір"). І побудували вони там

селище і поставили вони двох ідолів: за одного імені Гисанея,

іншого імені Деметра" 35.

 

35 Марр H. Я. Книжкові легенди про заснування Куара в Вірменії та

Києва на Русі. -- Обр. раб. М.; Л., 1935, т. 5, с. 60.

 

Бог Деметр (чоловічого роду!) античної міфології невідомий, але

по суті як бог народжує сили, як двійник грецької Деметри він

може бути співвіднесений з російською Родом; бог не Гисаней визначається

навіть приблизно.

Збіг відомостей вірменської запису VIII ст. з результатами

археологічних розкопок Ст. Ст. Хвойкою досить примітно.

Тут, в середині стародавнього "градка малого" князя Кия, в VI --

VIII ст. дійсно знаходилося капище двох язичницьких богів:

головним був, очевидно, Рід -- "Деметр", а які були функції

другого ("Гисанея") нам, на жаль, невідомо.

Могло бути і так, що кам'яна вимостка з чотирма виступами

була не жертівником, а постаментом ідола, а глиняний стовп

поруч із ним -- жертовником. В користь цього говорить велика кількість черепів

і кісток тварин навколо глиняного стовпа.

У X ст. Київ сильно розрісся, стара крепостица Кия перестала

існувати як самостійне замкнуте фортифікаційна і ціле

на її місці і за її межами виникли кам'яні князівські тереми.

З'явилося поняття "двір теремний", з відношенню до якого

визначалося місце розташування капища 980 р. -- "поза двору теремне".

Цьому цілком відповідає місце капища, відкритого в 1975 р. Я. Е.

Борівським та П. П. Толочко, але в рішенні топографічних питань

продовжує існувати давнє сумнів, викликане літописної

фрази: "... на томь хълме нині цьркы святого Василя є, яко же

постеж съкажем ...". На жаль, ніхто з літописців не повернувся

до цієї теми, і багато чого залишилося неясним. Сама ця фраза носить явно

вставний (і більш пізній) характер, так як автор пише далі: "Ми

на предьнее възвратимъся".

У середньовічному Києві наприкінці XII ст. було побудовано дві

василівських церкви: одна на "Новому дворі" у 1197 р. князем

Рюриком-Василем Ростиславичем, а інша на "Великому дворі" його

співправителем князем Святославом Всеволодичем у 1183 р. 36

Щодо церкви 1197 р. існує припущення, що

"Новий двір" перебував у так званому "Копыревом кінці",

посідав відріг високого берега на захід від міста Володимира і

південно-захід від давньої "гори Кия" (Замкової) 37. Тут розкопана

церква, реконструкція якої (Ю. А. Асєєв) дуже близька до

П'ятницької церкви кордону XII -- XIII ст. в Чернігові. За орієнтуванні

будівлі можна думати, що вона побудована в зимовий час, коли схід

сонця спостерігається на південно-сході, що свідчить на користь

"Васильєва дня" (1 січня) 38.

Церква ж 1183 р. проіснувала до 1936 р. під ім'ям

Василівської, або "Трьохсвятительській" (святителі: Василій Великий,

Григорій Богослов, Іоанн Златоуст). Вона перебувала на самому

східному мису київського дитинця на високому стрімкому березі Дніпра

39.

До тих пір, поки не були відкриті фундаменти капища 980 р.,

питання про місце перебування ідола Перуна (944-971 рр.) був заплутаний:

близько теремне двору немає церкви Василя XII ст., а дві василівських

церкви знаходяться далеко від теремів. Дослідники виходили з того,

що капище пантеону Володимира було поставлено на тому самому місці,

де у 944 р. князь Ігор приносив клятву Перуну. В даний час

ми маємо можливість перевірки літописного повідомлення, виходячи з того,

розташування капища 980 р. визначено точно і що воно не

збігається ні з однією з Василівських церков XII ст.

Розглянемо оповідання літопису про ідола Перуна (під 944 р.)

детальніше:

"І наутрия призъва Ігор сълы (грецькі) і приде на хълм,

къде стояше Перун і покладоша зброя своє і щити і злато ..." 40.

Саме до цього розповіді про подію 944 р. відноситься примітка

одного з літописців-редакторів, зроблене безсумнівно після

1183-1197 рр.: "нині ж там церква святого Василя" 41.

Берег Дніпра в тому місці, де потім була поставлена

Василівська-Трьохсвятительська церква 1183 р., становив єдине

плато високого берега з місцем княжого палацу і не міг бути

названий окремим пагорбом. Фраза літописи -- "приде на пагорб" -- не

могла ставитися до цього єдиного простору з палацом Ігоря.

Більш природно вважати древнім пагорбом Перуна віддалений

відріг дніпровських круч, розташований на березі Киянки в

безпосередньому сусідстві з первісної резиденцією Кия --

Замковою горою, тобто той пагорб, на якому збудував Василівську

церква у 1197 р. Рюрик Ростиславич (храм в Копыревом наприкінці). Цей

відокремлений пагорб був розташований поруч із горою Кия і з горою Щека

42.

Топографію язичницьких капищ Києва ми імовірно можемо

уявити собі так:

1. Найдавнішими капищами на місці майбутнього Києва, по всій

ймовірно, слід вважати капище Волоса на торговому Подолі y

Почайни і пагорб Перуна поруч із Замковою горою Кия і Щековицей. Район

пагорба Перуна і Поділ найбільш насичені археологічними знахідками

римського часу 43. Тут інтенсивно протікав торгова життя того

прикордонного пункту черняхівської культури, яким були висоти

поблизу гирла Десни у II -- IV ст. н. е. Відноситься до цієї

найдавнішої пори капище у Дорогожичах ("Капичь") -- невідомо, але

римські монети поблизу є, а сусідню місцевість Юрковицу

зіставляють з літописною Хоревицею.

 

36 Каргер М. К. Стародавній Київ, с. 456.

37 Килиевич Ц. Р. Дитинець Києва..., с. 108.

38 Асєєв Ю. А. Архітектура стародавнього Києва. Київ, 1982, с.

139-141.

39 Килиевич Ц. Р. Дитинець Києва..., с. 137.

40 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, 60 с..

41 ПСРЛ. СПб., 1843, т. II, с. 242. Під 6453 р.

42 Пагорб Перуна добре позначений на макеті Києва. Див.: Асєєв

Ю. С. Обриси древнього Київа. Київ. 1981. На восьмому розвороті

альбому (пагинации в альбомі немає) вгорі розміщено панорама Києва

XII ст. з боку Подолу; праворуч -- пагорб Перуна з Василівської

церквою 1197 р.

43 Толочко П. П. Історична топографія стародавнього Київа.

Київ, 1970. Карта с. 48.

 

2. Другим етапом язичницького "кумирослужения" є

встановлення ідола "Деметра" в серцевині маленького містечка,

поставленого князем Києм на Старокиївській горі (кінець V -- початок

VI ст.). Кам'яний вівтар з чотирма виступами по боках світла,

ймовірно, був підніжжям кам'яного ж ідола Святовита-Роду.

Ніяких залишків статуї не збереглося, так як ще у часи

християнки Ольги будь-язичницький ідол під вікнами княжого терема

був недоречний, а тим більше ідол Роду, мав (судячи по збруцький

статуї) фалічний вигляд. Імовірно час функціонування

жертовника Роду можна позначити як VI -- середина X ст.

Що стосується вірменської "Історії Тарона" Зеноба Глака,

яку вкраплені (і переплетено з якоюсь іншою легендою)

оповідь про заснування Києва, то найменування божества, якому

поставлений ідол на горі, "Деметром" не суперечить сутності бога

Роду, так як позначає як би чоловічу іпостась античної богині

родючості Деметри, а Рід і рожаниці були покровителями всього

народжуваного. Правда, грекам бог "Деметр" невідомий, як невідомий

їм і "Артемид", згадуваний російською "Слово про ідолів". Така

маскулінізація грецьких богинь могла статися на слов'янської ґрунті

під впливом ідеї Рода-Святовита, верховного чоловічого божества,

велить всесвіту і життя в ній.

3. Скріплення клятвою договорів з Візантією в 907-911 рр.

вироблялося в самому Царгороді: російські мужі клялися зброєю і

Перуном; інша група клялася Волосом, тимчасове капище якого ми

можемо добре уявити собі за оповіданням Ібн-Фадлана. У 944 р.

клятва скріплювалася тільки в церкві Іллі на Подолі та на пагорбі Перуна;

Волосся не згадано. Опис присяги 971 р. дає імена і Перуна і

Волосся, але місця їх капищ не вказані.

4. Володимир, ставши великим князем у 980 р. (дата коливається

978-980), зробив свою язичницьку реформу і місцем для головного

державного капища обрав площа перед своїм теремним двором

у центрі нової розширеної фортеці, що отримала в науці найменування

міста Володимира.

Розглянемо докладніше цікавий фундамент язичницького

"кафедрального собору" Русі 980-988 рр.

У 1975 р. Я. Е. Боровський, П. П. Толочко і Ст. А. Харламов

розкопали в Києві під будинком № 3 по Володимирській вулиці фундамент

невеликого і вельми своєрідного споруди, витягнутого паралельно

князівському цегельній палацу середини X ст. на відстані 25-27 м до

схід від східної палацової стіни. Глибина збереженій частині

ровів фундаменту від 50 до 90 див. Рови заповнені щебенем, шматками

штукатурки з фресковим розписом, битою плинфой, уламками шиферу і

голосників 44. Серед щебеню є цілі будівельні блоки. Всі

матеріали у засипці датуються X ст.

 

Архітектурні фрагменти, якими заповнені рови, Я. Е.

Боровський справедливо інтерпретує як залишки більш раннього

християнського храму, побудованого, ймовірно, при Ользі і

зруйнованої за наказом Святослава 971 г.45

Дуже важливо відзначити, що цеглини зруйнованого храми були не

просто звалені у рови, а частково покладені "кладкою на глині" 46, т.

тобто утворювали собою самий фундамент споруди з широкої датою 971

-- 988 р., а найбільш вірогідною, як і писали автори розкопок, з

вузькою датою -- 980 р.

 

44 Толочко П. П., Боровсъкий Я. Е. Язичницьке капище..., с.

3-4, рис. 1. См. також: Нове в археології Києва. Київ, 1981, с.

16-18, рис. 5; с. 64-66 і рис. 22-24.

45 Боровський Я. Е. Міфологічний світ стародавніх киян. Київ,

1982, с. 48.

46 Килиевич Ц. Р. На Старокиївській горі. Київ, 1982, с. 27.

 

Сама споруда являло собою в плані дуже своєрідну

фігуру, основу якої становить вузький прямокутник (175 х 540

см), витягнутий з півночі на південь, паралельно стіні княжого палацу

і, очевидно, свідомо співвіднесені з плануванням теремне двору.

Біля північно-східного кута, як і y південно-східного, фундамент

утворювала великі закруглення, названі дослідниками

"пелюстками" (хоча загальна фігура капища ніяк не нагадує квітку).

Діаметр кутових кіл близько 200 див. На північно-західному і

південно-західному куті до основного прямокутника теж примикають

круги-постаменти, але менших розмірів -- 100 див.

Західний край споруди майже прямий, без виступів, а в

середині східного краю від основного прямокутника відходить щось

начебто невеликий апсиди, яка виданих кресленнях 1979 р.

(Толочко і Боровський), 1982 р. (Килиевич) показана з закругляющимися

кутами, а на кресленні 1983 р. 47 чомусь зображена в вигляді двох

самостійних відростків. Будемо дотримуватися основний публікації

1979 р., так як видозміна у виданні 1983 р. нічим не

мотивоване і чи не навіяно думкою про шести богів у літописному

тексті -- тоді кожному божеству дісталося б по "пелюстка".

Біля північно-західного кута виявлена відособлена округла

яма, майже примикає до основного фундаменту і теж заповнена

щебенем і плинфой; діаметр її біля 80 див. Аналогічна яма є і на

південно-захід від фундаменту, але вона відстоїть від фундаменту далі,

приблизно на 2 м, і по краях її простежені сліди 12 тонких жердин 48.

Біля південно-східного "пелюстки" знайдено величезна яма чашевидних

у 3 м діаметром, заповнена шарами глини прожареною і золи з

вугіллям. Тут же, як і в аналогічному жертовнику Роду, знайдено

багато кісток свійських тварин. Датирующей річчю є сокира X ст.

Навколо капищного комплексу в різний час були виявлені

численні сліди вогнищ-вогнищ 49.

Співвіднесення всієї споруди з літописним згадуванням

руського язичницького пантеону, зроблене дослідниками, мені

представляється безперечним, але перетворення апсидообразного виступу

головного споруди в два пелюстки викликає сумніви. Літописний

текст про пантеоні 980 р. дуже чітко говорить про первенствующем

значення Перуна, а при шести рівноправних "пелюстках" фундаменту y

споруди зникає центральний постамент; головний бог позбавляється

свого серединного положення.

Виходячи з того, що лицьовою стороною капища повинна бути

західна, звернена до князівських палацах, можна припустити

такий порядок розміщення ідолів в капище 980 р.

У центрі всього комплексу апсидообразном східному виступі

фундаменту перебував ідол Перуна.

"Володимер ... постави кумири на хълме... Перуна древяна, а

главу його сьребряну, а вус злат" 50.

 

47 Толочко П. П. Стародавній Київ, с. 42, рис. 19. "Апсида"

частково знищена стіною будинку № 3.

48 Боровський Я. Е., Толочко П. П. Язичницьке капище..., с. 6.

49 Нове в археології Києва, с. 65.

50 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 95.

 

Автор повідомлення чомусь визнав за необхідне зробити примітка

щодо матеріалу статуї тільки для одного Перуна. Дерев'яність

ідола Перуна підтверджена двічі розповідями про пливе і

"выдыбающем" бога як у Києві, так і в Новгороді. Можна навіть сказати

чіткіше -- Перун був зроблений з дуба. Центральне місце всього

комплексу 980 р. це -- "апсида", обкладена фундаментом, але

залишає вільним земляне простір в 180 см діаметрі. Ось

тут-то і повинен був знаходитися дерев'яний ідол першого

божества Перуна. Два великих симетричних кола сторонам Перуна

належали, очевидно, двом першорядним небесним богам --

Стрибогу, царю неба і дідові вітрів, і Дажьбогу, божеству

"білого світла" і сонця. Оскільки в імені Стрибога дослідники

бачать "бога-отця" 51, йому повинно належати найбільш почесне

місце y правої руки центральної фігури. Найбільш природно

розмістити поруч з небом богиню землі -- Макоша. В південній половині

капища на великому постаменті буде Дажбог, а на малому -- Хорс,

уособлення світила Сонця. Найбільш ймовірно, що ідоли,

оточували дерев'яного Перуна, були кам'яними, так як в іншому

випадку не було потреби особливо обумовлювати дерев'яність Перуна. І

фундаменти під ці кам'яні статуї були зроблені суцільні, без

земляного простору, в яке можна було б вкопати дерев'яного

істукана.

На користь того, що всі ідоли, крім ідола Перуна, були

кам'яними, говорить і те, що при руйнуванні капища в 988 р. тільки

одного дерев'яного Перуна спричинили до річки і сплавили Дніпру до

Перыньей річки біля Порогів. Решту, очевидно, розбили на місці.

Проти кам'яних ідолів почасти свідчить те, що іноземці

говорили Володимиру: "боги ваші древо суть". Це було сказано і на

приводу принесення жертви Перуну в липні 983 р.: "не суть то боги, але

древесами делані суть". Але на користь того, що інші ідоли, крім

ідола Перуна (дерев'яне єство якого спеціально обумовлено),

були зроблені з каменю, свідчить розповідь першою Псковській

літописи:

Володимир "признач кумири испроврещи, а інші огневи предати"

52.

Дерев'яні зображення, які можна спалити на вогні,

протиставлені тут іншим, які можливо тільки скинути. Не

підлягає сумніву, що в останньому випадку малися на увазі кам'яні

ідоли. В Новгороді, за словами пізньої Іоакимівському літописи, Добриня

у 988 р. "ідоли сокруша: деревянни сожгоша а каменнии изломав в річку

ввергоша" 53.

По всій імовірності, зображення і Макоші Хорса мали не

тільки менші постаменти, але і були менш високими, щоб не

загороджувати стоять позаду них Стрибога і Дажбога.

Всі перераховані п'ять божеств -- антропоморфні. Один тільки

Семаргл -- пес з крилами. Може, цим і пояснюється те, що

йому відведено особливе місце не на загальній платформі, а поруч з нею. За

запропонованому мною розміщення Семаргл (пес або грифон), покровитель

рослин і коренів 54, виявляється як би у ніг богині-матері,

покровительки родючості -- Макоші. Це цілком логічно. В цілому

розміщення ідолів ми можемо приблизно уявити так:

 

ПЕРУН

Стрибог Дажбог

Макоша Хорс

Семаргл

 

 

51 Вей М. До етимології давньоруського "Стрибог". -- Питан.

мовознавства, 1958, № 3, с. 96-99.

52 ПСРЛ, т. IV, с. 177.

53 Татищев Ст. Н. Історія Російська. М., 1963, с. 39.

54 Рибалок Б. А. Русалії і бог Симаргл-Переплут.

 

Стародавній киянин, який стояв перед новим капищем, бачив цілу

космогоническую систему: зліва від нього були божества неба, землі і

рослинної сили, праворуч, на південь від Перуна, -- божества світла

(блага) і сонця, а в центрі -- величезний дубовий, прикрашений золотом

і сріблом ідол бога грози, став покровителем князів і дружини,

головного бога держави. На південь від "кумирні" знаходився великий

жертовник-яма з кількома шарами глини, свидетельствовавшими

про поступових підсипку вівтаря шести богів. Особливий інтерес

є ямка (80 см) з південної сторони капища, оточена 12

кілками. Число 12 завжди наводить на думку про річну циклі, про 12

сонячних місяцях. За запропонованим розміщення божеств ця яма ближче

всього до статуї Хорса, уособлення Сонця. Цілком можливо, що

тут вироблялися ворожіння або були по черзі календарні

дати.

Жертвоприношення русів на острові Хортиці, описане

Костянтином Багрянородним, знає і священний дуб і коло з стріл:

"...Там росте величезний дуб. Вони (руси) приносять живих

півнів, кругом встромляють стріли, а інші кладуть шматки хліба, м'яса..."

 

                  

ПОХОДЖЕННЯ ПАНТЕОНУ ВОЛОДИМИРА

 

 

Вивчення пантеону Володимира йшло переважно двома шляхами:

по-перше, з'ясовувалися причини саме такого відбору головних божеств,

при якому багато боги залишилися поза межами князівського пантеону,

а, по-друге, робилися спроби з'ясувати етнічну бік,

визначити ступінь зв'язку перелічених у літописі богів з

слов'янським світом.

Перше питання виявився безнадійно заплутаним. Дуже часто

справа зводили до разновременному, безпідставного або навіть абсолютно

випадковим переліку 5-7 богів, сенс якого не слід навіть і

вдумуватися.

Останнім представником цього напряму є Р.

Ловмянский 55. Про пантеоні, як про результат свідомої реформи,

цей дослідник говорив сослагательной формі: "якщо він

(пантеон) взагалі існував, що не видається

правдоподібним..." 56

Єдиний достовірний бог для Ловмянского -- Перун, до

імені якого нібито приєднали імена деяких інших богів.

Волосся, на думку автора, не язичницьке божество, а пристосування

християнського святого Власія до потреб язичників, сталося

досить пізно, в X-XI ст. 57

Літературним творцем літописного переліку богів 980 р.

Ловмянский вважає літописця Никона, упорядника зведення 1073 р.

Волосся-Власія Никон не включив в свій перелік, так як ніби ще

не знав нічого про Волосі, а договорів з Візантією, де згадано

Волосся, ще не читав 58.

Зв'язками Никона з Тмутараканню дослідник пояснює

іноземне, іранське походження деяких імен божеств 59. Так,

наприклад, Дажьбога він вважає київським богом сонця, а Хорса --

тмутараканським синонімом Дажбога, хоча абсолютно ясно, що Дажбог

-- божество світла і тепла взагалі, аналогічне Аполлону, а Хорс може

бути прирівняний тільки до Геліосу, божеству одного світила. Книжкове

штучне походження переліку богів робить за думки

дослідника безглуздим історичне тлумачення переліку, як

пантеону. За Ловмянскому, ніякої "реформи Володимира" не було.

 

55 Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa,

1979. 56 Lowmianski H. Religia..., s. 119.

57 Lowmianski H. Religia..., s. 107, 119.

58 Lowmianski H. Religia..., s. 119.

59 Lowmianski H. Religia..., s. 123.

 

Всі побудови скептиків, зневажливо ставилися до

відомостями про 6 богів 980 р., руйнувалися після чудової знахідки в

Києві постаменту для ідолів Володимирового пантеону. Повертатися до

міркуванням про випадковому походження імен богів не слід.

Друге питання, що хвилювало істориків слов'янської релігії,

стосувався етнічної боку божеств, згаданих у літопису під 980 р.

Часто ставилося під сумнів слов'янське походження того чи іншого

бога. Про це писали ще в XIX -- початку XX в. І. Е. Забєлін, Ф. Е.

Корш, Е. В. Анічков, Н. М. Гальковский та ін. Не вдаючись у всі

подробиці етнічної атрибуції, наведу зведений перелік

припущень про походження богів Володимира:

 

Перун.

Крім східних слов'ян відомий у литовців і латишів.

 

Хорс.

1. Хозарське божество (Забєлін).

2. "Військове божество степових народців" (Анічков).

3. Божество іранського походження (Нидерле, Фасмер та ін).

4. Божество Полоцької землі (Робінсон).

 

Дажбог.

1. Чернігово-Сіверське божество (Анічков).

2. Київське божество (Ловмянский).

 

Стрибог.

1. Іранське божество.

2. Слов'яно-Половецьке божество (Робінсон).

 

Симаргл.

1. "Бог степових народців" (Анічков).

2. Іранське божество (Гальковский та ін).

 

Макоша.

Фінське божество (Анічков і ін).

 

Як бачимо, розбіжності в думках вчених вельми

значна і слід додати, що далеко не завжди ці думки

надійно аргументовані. Єдине, що з цих побудов

вціліло у світлі новітніх досліджень -- це іраномовне

походження ряду імен, до чого ми ще повернемося.

Передбачувана етнічна строкатість пантеону Володимира

вимагала пояснення, і воно було знайдено: "Це боги --

різнорідних складу". "Споруджений Володимиром пантеон богів

переслідував мети політичного об'єднання". "З політичних

розрахунків свій власний дружинно-рюріківський Перун повинен був бути

обставлений богами підлеглих племен і Игоревичам народців..." 60

Цю ж думку майже одночасно з Аничковым висловив і

Гальковский: "Може бути, Володимир поставив на пагорбі не одних

слов'янських богів підвладних йому народів" 61.

Таке пояснення було прийнято і радянськими дослідниками,

так як воно приваблювало своєю широкою історичністю і на перший

погляд примиряло всі суперечності 62.

Останнім за часом прихильником гіпотези Анічкова є

А. Н. Робінсон, який писав про "слов'яно-скандинавському" російської періоді

язичества, потім смененном "русько-половецьким" періодом "при

інтернаціональне походження її (язичницької символіки) об'єктів"

63.

 

60 Анічков Е. В. Язичництво і давня Русь, с. і 327 341.

61 Гальковский Н. М. Боротьба християнства..., т. I, с. 24.

62 Лавров Н. Ф. Релігія і церква, т. II, с. 84; Рибаков Б.

А. Перші століття російської історії. М., 1964, с. 60-61.

63 Робінсон А. Н. Сонячна символіка в "Слові о полку

Ігоревім". - У кн.: "Слово о полку Ігоревім". Пам'ятники літератури і

мистецтва XI -- XVII ст. М., 1978, с. 38 і 57. В дуже розлогій

статті дослідник нагромадив багато недоказових здогадок: автор

"Слова", по його думці, був рідним онуком Бояна і васалом Святослава

Всеволодича. Він, автор "Слова", продав свою землю матері

князя. Олег "Гориславич" оголошено позитивним героєм поеми і мн.

ін. См. с. 27, 88, 53.

 

Однак слід зауважити, що висновок про об'єднання

різноплемінних богів спирався тільки на іншомовні імена більшості

тих шести богів, які згадані під 980 р. При побудові цієї

гіпотези не був врахований весь той величезний і різноманітний матеріал,

який представляють нам середньовічні письмові джерела та

фольклор слов'янських народів. Необхідно більше широко охопити

этногеографическую картину всього слов'янського світу і родинних

племен, довгий час стикалися зі слов'янами.

Перше, що кидається в очі, це відсутність у пантеоні

980 р. багатьох божеств, пов'язаних з литовсько-латиськими племенами і

їх слов'янськими сусідами. Такі Лада, Леля, "Яже" (Jesse, Jesza),

вила і Велес-Волос, добре представлені в балтському, російською та

польському фольклорі. Необхідно пам'ятати про широкому розселення балтійських

народів у Східній Європі з часів бронзового століття, коли

пастушачі племена носіїв "шнурової кераміки" заселили частину

Верхнього Поволжя і доходили навіть до Галича Вологодського. Цілком

можливо, що саме тоді на всьому цьому обширному просторі лісовий

зони і поширився культ Велеса-Волоса, "скотьего бога".

Етнографічні дані про культ Лади і Лелі теж дають нам

велику область восточнопольских і литовських земель, а також зону

розселення росіян від Верхнього Дніпра до Північної Двіни. У цих же

межах чтился і Ярило (Herovitus західних слов'ян).

Більша частина цього лісового простору, заселена

східнослов'янськими та литовсько-латиськими племенами, входила в

складу Київської Русі, була підвладна Володимиру або платила данину.

Проте в пантеоні немає цих богів підвладних земель; немає

Волосся, ні Лади, ні Ярила, і теза про об'єднуючому значення групи

київських божеств 980 р. втрачає свою переконливість. Єдиним

"об'єднувачем" залишається лише один Перун, якого ніхто з

дослідників не відносив до числа іноземних. За суті ж давно

доведено і знову підтверджено дослідженням Ст. Ст. Іванова і Ст. Н.

Топорова, що культ Перуна, що має архаїчне індоєвропейське

походження, в подальшому був характерний головним чином для

балтійських і слов'янських племен 64. Слов'янські походи VI -- VII ст.

на Балкани і тривалі війни з візантійцями висунули на видне

місце божество грози, грому, небесного вогню -- Перуна.

Участь литовсько-латиські племен в цих походах,

зафіксоване і археологічними знахідками в районі Києва і

мовними даними болгарських діалектів, призвело до висунення у

балтських дружин свого бога грози -- Перкунаса, т. е. того ж

Перуна.

Створення державності з центром у Києві закономірно

супроводжувалося висуненням на перше місце бога князів і воїнів --

Перуна, якому присягали на мечах і обладунках. В якоюсь мірою

Перун, очевидно, виконував роль божества, загального київським князям і

їх північно-західним сусідам (литовським "конокормцам"), але слов'янський

північ, представлений у договорах з Візантією Волосом, у складі

пантеону не позначений, що підриває саму ідею об'єднання божеств

"підлеглих племен і народців".

Відсутні в пантеоні й такі давні божества, як Рід з

рожаницями і Сварог, батько Дажбога, пов'язаний, очевидно, з арийскими

племенами, що населяли придніпровську лісостеп в епоху енеоліту 65.

 

64 Іванов Ст. Ст., Сокир Ст. Н. Дослідження в області

слов'янських старожитностей. М., 1974, с. 4-30.

65 Рибаків Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. і 204 211.

 

Питання про цих божеств може бути вирішене тільки після

аналізу складу цікавить нас пантеону, так як те, що ми

вважаємо іменами богів, може виявитися їх епітетами, а кількість

епітетів у одного і того ж божества нічим не обмежена. В

наведеному прикладі ім'я Сварога є більшою ступеня епітетом

-- "Небесний". Приступимо до цього аналізу.

 

Перун. Перун -- найбільш ясне божество, обумовлене

соціальними змінами, які почалися ще в епоху військової демократії,

до створення держави Русі в IX в. Цілком можливо, що саме

Перуна, "творця блискавок", і мав на увазі Прокопій Кесарійський, коли

писав у VI ст. про вірування слов'ян -- адже він не знав, внутрішню

життя слов'янських племен, а життя тих військових дружин, які

безперервно воювали, вторгаючись в межі Візантії.

Дуже показовий збруцький Рід-Святовит: з шести персонажів

(рахуючи самого фалічного Роду) Перун поставлений на четверте

місце. Датується цей ідол приблизно IX ст. Слід врахувати, що ця

скульптура провінційна; вона виражає ідеологію волинсько-бужанских

племінних верхів, а не правлячої верхівки всієї Київської Русі. На

першому місці (після Роду) збруцький майстер, чи жрець, керував

їм, поставив Макоша, богиню врожаю, богиню життєвих благ з рогом

достатку в руці. У пантеоні Володимира це жіноче божество відтиснуто

на останнє місце; таке переміщення відображало мислення княжих

верхів, заботившихся не стільки про врожай, скільки про військових

перемоги. Демонстрація військової сили "всіх русів" під час полюддя,

тривав всю зимову половину року, подолання печенізьких

заслонів у степах від Порогів до Болгарії або до Каспію і нова

демонстрація дружинної мощі в межах Візантії або оборона від

розбійницьких племен Близького Сходу на коліях у Багдад або Балх --

все це з особливою силою Перуна на висувало пануюче місце,

перетворювало бога грози у верховне божество народжуваного держави.

Володимир лише закріпив процес, що почався за п'ятсот років до нього.

Слід повністю погодитися з О. В. Аничковым, вважали, що

Перун не споконвічне верховне божество слов'ян, а бог

князівсько-дружинных соціальних верхів, прямо пов'язаний з народженням

державності 66.

 

66 Анічков Е. В. Язичництво і давня Русь, с. 319.

 

Макоша (Макоша-діва). Макоша майже завжди згадується в

джерелах поряд з вилами-русалками. Етимологія імені цій богині

докладно розібрана мною в першому томі "Язичництва" 67. Вона пов'язана з

словом "къшь", "кощь", що означає "жереб", "долю" а також

є кореневою основою слів, що позначають різні ємності для

зерна: "кошь" -- кошик, візок для снопів; "кошьница", "кошуля" --

плетені з лози ємності. Плетені для перевезення снопів відомі по

археологічним глиняним моделям з часів енеоліту. Плетений закут

для овець називався "кошарой". У російській ритуальної вишивці ХІХ ст. на

рушниках-"набожниках" Макоша зображувалася як центральна фігура

всієї композиції, підтверджуючи слова одного з середньовічних повчань,

що російські люди "кланяються, написавше дружину в человеческ образ". На

рушниках для весняних обрядів Макоша зображувалася з піднятими до

неба руками, ніби молиться верховне небесне божество окропити

дощем виорані і засіяні поля. До річного днях сонцестояння

("Іван Купала"), коли земля вже майже виростила нові колосся,

Макоша зображувалася оточеній сонячними колами і з руками,

вказують на землю 68.

Усе це дає право вважати Макоша дуже древнім

землеробським божеством, "матір'ю врожаю", богинею життєвих благ

і достатку.

Протягом середньовіччя відбувалося відтискування Макоші

християнської богородицею і заміна нею давньої язичницької богині. Культ

Макоші перетворився у культ християнської Параскеви-П'ятниці і в цьому

вигляді зберігся на російській Півночі аж до початку XX ст. "Наші

предки молилися св. Параскеві про всякому благополуччя і щастя

домашньому ... вона визнається була покровителькою полів і худоби"

69.

 

67 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 379-392.

68 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 391, 401, 490,

486-491, 495, 511-526.

69 Калинський Н. П. Церковно-народний місяцеслов на Русі. --

Зап. Рос. геогр. про-ва. СПб., 1877, т. VII, с. 309.

 

Зовсім винятковий інтерес представляє апокрифічний

календар кінця XIX ст., визначає святкування 12 п'ятниць на

протягом 12 місяців. Можливо, що в ньому позначились якісь

досить архаїчні, дохристиянські розрахунки щомісячних календ,

частково видозмінені церковним календарем великодніх 70. Інтерес

цього розрахунку "двенадесятниц" (так був зашифрований культ

П'ятниці-Макоші) полягає в тому, що відображає значно більше

високий рівень, ніж поклоніння неписьменних баб святий Параскеві. В

складанні та розповсюдженні рукописів, прикритих іменем св.

Климента, видна рука книжників, свідомо протиставляли

народну, очевидно язичницьку у своїй першооснові, архаїку церковним

календарем "двонадесятих свят". Ці письменники другої половини

XIX ст. були якоюсь мірою спадкоємцями стародавніх волхвів-знахарів,

з якими церква боролася ще в XVII -- XVIII ст. Що стосується

п'ятницького апокрифічного календаря, то церква пореформеної

Росії суворо переслідувала його поширення: "Духовенство усіма

заходами намагається вилучити з обігу ці залишки Наші старовини ...

кореспонденти принаймні повідомляють з різних місць, що їм лише

з великими труднощами вдалося дістати текст повчання Климента про 12

п'ятницях" 71.

 

70 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 389-391.

71 Максимов С. В. Нечиста сила..., с. 510.

 

Читаючи цю запис відомого збирача фольклору С. В.

Максимова, так і здається, що дія відбувається не в XIX ст., а в

далекому XI сторіччі, коли волхви, підтримувані народом,

протистояли наступавшему духовенства.

Жіноче божество родючості, "покровителька полів і худоби",

зображене на головній, лицьової грані збруцького ідола Роду і

виявилося таким стійким протягом цілого тисячоліття, не

могло бути виключено з княжого пантеону. Укладачі пантеону,

волхви X ст., закономірно включили до складу головних божеств і ту

богиню життєвих благ, культ якої виник у лісостепових

хліборобів приблизно за чотири тисячі років до цієї релігійної

реформи.

 

*

 

Ключем до визначення сутності пантеону і всього задуму

реформи Володимира є чотири божества, пов'язані тієї чи іншої

мірою з іранської мовної стихією: Стрибог, Дажбог, Хорс і Семаргл.

Більш або менш докладний розбір відомостей про цих богів я дав у

своїй першій книзі про язичництві, у тому розділі, де мова йшла про

часу походження уявлень про тих чи інших божества 72. Це

дозволяє скоротити тут описову частину і зупинитися лише на

зв'язку з подіями 980 р. і зокрема на причини відбору в пантеон

саме на цих чотирьох богів з індо-іранськими елементами їх імена.

Ознакою близькості до іранських мов для перших двох імен

(Стрибога і Дажбога) може вважатися наявність слова "БОГ" в складі

їх імен. З приводу цього слова лінгвісти давно ведуть дискусію. Одні

з них стверджують, що слово "бог" запозичене слов'янами з

іранських або індійських діалектів 73. Інші заперечують таке

запозичення. Треті вважають, що слов'янське "бог" не запозичене,

а родинно індо-іранських словами схожого значення або сходить до

індоєвропейського поняття блага, багатства. Детальний огляд

літератури питання зроблений О. Н. Трубачовим 74.

По всій імовірності, при аналізі причин безсумнівного подібності

слів, що позначають божество у слов'ян і в індо-іранців, необхідно

врахувати давнє і довгий сусідство, висхідний до епохи перших

землеробів Європи V -- III тисячоліть до н. е. Б. Ст. Горнунг

виділив таке поняття, як "найдавніша південно-східна зона

індоєвропейської мовної єдності ("ДЮВЗ") 75.

В той віддалений час первісні землеробські племена, з

яких згодом сформувалися народи Європи, перебували у

тісному контакті з племенами, розселилися в надалі в

Ірані та Індії. Розмежування між майбутніми протославянами і аріями

ще не сталося. Така ситуація цілком пояснює подібність слів,

позначають поняття божества, блага, багатства.

Для східних слов'ян географічний простір, на якому

могли відбуватися зазначені контакти, довгий час обмежувалося

лісостепом і деякою частиною степових районів, т. є. зоною

"прабатьківщини". Лісова зона, куди витекла слов'янська колонізація на

рубежі нашої ери, не знала цих контактів з індо-іранських світом.

Два інших божества -- Хорс і Семаргл -- не викликають сумнівів

у своєму іранському походження. Більше того, відомий іраніст в. І.

Абаєв вважає, що обидва імені запозичені не з перської, а з

скіфського 76.

Розглянемо цих чотирьох богів іранського або слов'яно-іранського

походження з точки зору їх функцій і співпідпорядкування один одному.

 

Стрибог. На першому місці повинен бути поставлений Стрибог.

Лінгвіст М. Вей, провівши аналіз цього імені, вважає, що на

основі індоіранських відповідностей воно повинно тлумачитися як

"Батько-бог" або "Небо-бог" ("Pater bhagos"). Доповненням до цього

повинно бути визначення "Мати-земля", що ми в нашому випадку бачимо в

Макоші, а в російському фольклорі як "Мати-сиру-земля" 77.

 

72 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян. Розділ "Народження

богинь і богів. Чоловічі божества", с. 417-437; 500-502.

73 Огляд літератури див.: Niederle L. Slovanske starozitnosti,

s. 87. Автор дивується: "Слово перейнято від індо-іранців, але до цих

досі невідомо яким шляхом".

74 Етимологічний словник слов'янських мов. Праслов'янська

лексичний фонд/Під ред. О. Н. Трубачова. М., 1975, вип. 2, с.

161-163.

75 Горнунг Б. В. З передісторії освіти загальнослов'янської

мовної єдності. М., 1963, 35 с..

76 Абаєв в. І. Скіфо-європейські ізоглоси на стику Сходу

і Заходу. М., 1965. "По скіфському це (перське sinmurg) має

було звучати Senmarg, що ближче, ніж перське" (с. 116-117).

Російські форми: Симарьгл, Семарьглъ, Съмарглъ. Див.: Рибаков Б. А.

Язичництво давніх слов'ян, с. 432-437.

77 Вей М. До етимології давньоруського "Стрибог", с. 96-99.

 

До міркувань про Стрибоге можна додати і старе російське

слово "стрий", що позначає брата батька; "стрий" -- "батьківський".

Таким чином, ім'я Стрибога слід розглядати як одне з

імен-епітетів верховного небесного божества, більш або менше

рівнозначних:

 

Калініна -- бог -- "бог отець", deus pater, Юпітер.

Сварог -- "небесний" (Уран).

Рід -- "початок життя", бог Всесвіту, знаходиться на небі.

 

Верховний, небесний характер Стрибога підкреслять тим, що в

"Слові о полку Ігоревім" вітри названі "стрибожьими онуками".

Отже, Стрибог на два міфологічних старше покоління

простих стихій, він-дід вітрів, тобто повелитель повелителя

вітрів.

Дажъбог і Хорс. Дажбог -- податель благ, "deus dator" і

покровитель руських князів (або народу, очоленого князями?)

78.

Літопис початку XII в. визначає його так:

"Сълнъце цісар, син Сварогов, еже є Дажбог" ("його ж

наречуть Дажбог") 79.

 

 

78 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 10, 343-352,

367-370, 432-433.

79 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 351.

 

Хорс -- (Хръсъ) безсумнівний бог сонця, і слово це, як

давно зазначалося, близько до іранському (перс. "xorsed" -- сонце).

Втім, цілком можливо, що ім'я Хорса (сонячного диска) не

є прямим запозиченням, а сходить до віддалених часів

праславяно-арійських контактів у рамках ДЮВЗ (див. вище) в енеоліті.

"Хорс" пов'язаний з поняттям "кола", "круглого": "хоро", "хоровод",

"хорошуль", "коло" (всі слова позначають ритуальний танок), а

"коло" входить до складу багатьох позначень круглого ("коло",

"колесо", "обід", "обруч" і т. д.) 80. Для прихильників гіпотези

об'єднання різноплемінних богів наявність в одному переліку двох

сонячних божеств було головним обґрунтуванням їх тези. Однак в

російської міфології, як і в міфології грецької, ми зустрічаємося з

двома формами сонячного культу: з одного боку, це як би культ

сонячності, "білого світу", тепла, як сезонного умови життя

рослинності (Аполлон), а з іншого -- культ самого світила,

здійснює свій добовий об'їзд або обліт землі і підземного світу

на конях або лебедів (Геліос, Феб).

Руські книжники XII -- XIII ст. не сприймали денний

світло, як результат сонячного випромінювання, а вважали його еманацією

божественної сутності:

"Є світло неосяжем і несповідимий, никим ж де ся

водворяетъ...

Рече бог: "Хай буде світло!" і бисть світло, і нарече бог світло

вдень, а тму нарече нощью, ... Ніхто ж бо можеть указати способу

світла, але токмо бачимо буває".

Відчуваючи непереконливість свого, що спирається на біблію

відділення сонця від денного світла, автор додає:

"І деінде багато розповідають про те, але не можемо того всього писати,

але і се розумним рік (достатньо) є на уведенье, а нерозумним

аще бих всіх пророцтво відкрив -- ні того имуть віри, понеже бо

розуму в них немає..."

Сонце, як світило, розглядалася тільки як суб'єкт

світла: "річ бо є слнце світла ..."; сонце -- не причина, не

джерело світла, а всього лише "денне око" 81.

У "Слові о полку Ігоревім" дуже чітко виражений саме такий

погляд на сонце -- Хорса:

 

Всеслав князь людей судяши,

Князем гради рядяше,

А сам в ніч влъком рыскаше

З Києва дорискаше до кур Тмутороканя

Великому Хръсови влъком путь прерыскаше.

 

Напрямок шляху з Києва в Тмутаракань -- південно-схід. Це

повністю відповідає словами поеми: шлях Всеслава Полоцького

перетинав ранковий шлях Хорса-сонця. Погодити відомості про двох

сонячних божеств дуже легко: Дажбог, бог сезонного сонячного

тепла, часу дозрівання врожаю. Відомий цілий ряд слів з

балтських мов (литовського, латиського, прусського, зберегли

багато індоєвропейських архаїзмів), що розкривають зв'язок кореня "dag" з

поняттями "спеки", "врожаю", "літа". Дослідник зближує цей

корінь і з санскритським "dagh" -- день, перським "dagh" --

испекать, палити 82.

Семантика імені Дажбога цими довідками з'ясовується. Але

слід зауважити, що такого божества з таким іменем ні в

Прибалтиці, ні в індо-іранському світі немає. Дажбог відомий у

східних слов'ян і в східній частині південного слов'янства. У сербів він

виступає як Дабог або Дайбог, тобто як deus dator. У росіян

джерелах теж з'являється форма "Дажбог", тобто "дає бог", але

це, очевидно, пізніший осмислення. Сербський Дабог був богом

плодів і злаків; його священними тваринами, як і у Аполлона, були

вовки 83.

Отже, взаємне положення Дажьбога і Хорса у пантеоні

Володимира з'ясовується: Дажбог -- Аполлон -- божество більше

всеосяжне, пов'язане з сонячною стороною природи, з річним

сонячним циклом. Літописна вставка про "цесаре Дажьбоге" -- Сонце

цікава ще двома доповненнями:

1. "Ові (раніше) по місяцю чьтяху (місячний календар), а друзии

дьньми літа чьтяху. Дъвою бо на десять месяцю кількість томь (при

Дажбога) уведаша (тобто був введений сонячний рахунок на 12 місяців).

2. Отънележе розпочато человеци данину давати цісарем" 84.

З ім'ям міфічного Дажьбога зв'язується початок рахунки за

сонячним календарем і початок царської влади. Сам Дажбог-Сонце --

один з перших царів і законодавців. Він, зрозуміло, стояв у

ієрархії богів незмірно вище сонячного диска, Хорса, як Аполлон

був вище Геліоса у греків 85.

Семарьглъ (Симаргл). У свій час мною було написано

невелике дослідження про цьому неясному божество, загадковість

якого пояснювалася тим, що ім'я його стало незрозумілим вже книжникам

XII -- XIII ст. і всіляко спотворювалося.

Н. М. Гальковский, а потім К. В. Тревер показали, що під

Семарглом потрібно розуміти міфічна істота, добре відоме в

іранській міфології і представляє собою крилату собаку,

священного пса Агурамазды Сэнмурва, покровителя насіння і паростків 86.

На Русі добре відомі в прикладному мистецтві ХІ -- XIII ст.

зображення Семаргла. Іноді цих крилатих псів поміщали навіть на

церковних дверях (Суздаль).

Р. М. Бонгард-Левиц і Е. А. Грантовский кілька розвинули

тему, порушену К. В. Тревер, і показали, що в більш пізніше

час, в епоху Фірдоусі Сімург розумівся не тільки як

"собака-птиця" ("сайна -- мрига"). але і як грізна птах гігантських

розмірів:

 

Побачиш гору, головою до хмар

Там -- птицю, чий вигляд суворий і могутній

Симургом звуть її. Повного сил,

Його ти з крилатою горою б порівняв... 87

 

Про давність образу Семаргла ("Саены", "Шьены")

свідчать згадки в індійській Рігведі і перської Авесті.

Особливо важливо, що це фантастичне священне істота "Саена --

не єдиної природи, а про трьох єствах, трьох образів" 88.

Можливо, що у зв'язку з іпостасями Симурга-Семаргла нам

слід почати пошук в образотворчому мистецтві не тільки

собако-птахів з двома лапами та крилами, але й інших фантастичних

тварин, близьких до грифонам, яких називали "собаками Зевса" 89.

 

80 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 434.

81 Гальковский Н. М. Боротьба християнства... М., 1913, т. II,

с. 78-79. Слово про тварюки...

82 Niederle L. Slovanske starozitnosti, s. Ill: Петров В. П.

Назви слов'яни слов'янських (давньоруських) божеств. -- Тези доповідей VI

Укр. славістічноі конференції. Чернівці, 1964, с. 170.

83 Кулишиh. Ш., Петровиh П. Ж., Паптелиh Н. Српски митолошки

речник. Београд, 1970, с. 101.

84 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 351.

85 Рибалок Б. А. Русалії і бог Симаргл-Переплут, с. 91-116.

86 Гальковский Н. М. Боротьба християнства..., I т.; Тревер К.

Ст. Собака-птах: Сэмурв і Паскудж. - У кн.: З історії

докапіталістичних формацій. М.; Л., 1933, с. 324-325.

87 Бонгард-Левін Р. М., Грантовский Е. А. Від Скіфії до Індії.

М., 1974, с. 98.

58 Бонгард-Левін Р. М., Грантовский Е. А. Від Скіфії до Індії,

с. 97.

89 Рибалок Б. А. Русалії і бог Симаргл-Переплут, с. 112.

 

До розбору цих цікавих сюжетів нам доведеться повернутися

до зв'язку з аналізом семантики російської прикладного мистецтва X --

XIII ст.

Ім'я Семаргла досить швидко зникло з росіян антиязыческих

повчань або ж згадувалося в сильно спотвореному переписувачами вигляді.

Зазвичай це стало незрозумілим, слово поділялося на дві частини: шанують

"Сіма і Регла". У дослідників почалися безплідні міркування про

значення кожного з цих двох "божеств".

В. о. Іванов і Ст. Н. Топоров чомусь вирішили, що Семаргл

це -- "Sedmor(o)golv", т. е. "Семиглав" 90, але інших доказів,

крім загальновідомого містичне значення числа 7, не привели. В

XII -- XIV ст. у повчаннях проти язичества замість Семаргла

з'являється Переплут, культ якого висловлювався в танцях і питво з

тур'їх рогів 91. М. Е. Соколову належить цікава здогад, що

Переплут -- бог рослинної сили Ярило92. Р. А. Іллінський

розшифровує Переплута як бога достатку і багатства, з чим цілком

можна погодитися 93.

З точки зору ієрархічного положення Хорса і Семаргла в

пантеоні 980 р., їх слід вважати божествами, перебували нижче

Дажьбога і Макоші, ведавшими тільки частинами природних сил. В одному

із повчань XIII -- XIV ст., де вже не згадано верховний бог Род,

сакральне відображення картини світу дано в такому вигляді:

"А друзии верують в Стрибога, Дажбога і Переплута, іже

вертячеся йому пиють в розех, забывше Бога, створившего неба і землю

моря і рекы і джерела. І тако веселящеся про идолех своїх" 94.

 

90 Іванов Ст. Ст., Сокир Ст. Н. Слов'янські мовні

моделюючі семіотичні системи. М., 1965, 25 с..

91 Гальковский Н. М. Боротьба християнства.... т. II, ",. 60.

92 Соколов М. Старорусские сонячні боги і богині. Симбірськ,

1887, с. 38.

93 Іллінський Р. А. Одне невідоме слов'янське божество. --

ІАН СРСР, 1927, с. 372.

94 Гальковский Н. М. Боротьба християнства..., т. II, 60 с..

"Слово Іоанна Златоуста".

 

Тут християнський бог, творець світу, замінено трьома язичницькими

божествами, сукупність яких повинна дати всеосяжне

уявлення про Всесвіт:

 

Стрибог -- небо, вітри.

Дажбог -- сонце, світ, природа, умови життя.

Переплут -- рослини, коріння, активна життєва сила.

 

Спираючись на міркування, висловлені у першому томі

"Язичництва" і зроблені тут доповнення, ми можемо тепер розставити

Володимирових богів у порядку їх умовного старшинства, відзначаючи

попутно подібні епітети й аналогії.

 

ПЕРУН. Глава князівського пантеону, російська Зевс-громовержець,

висунувся на перше місце в умовах військових походів на Балкани

VI ст. н. е. і в процесі створення державності Київської Русі IX

-- X ст. як покровитель воїнів, зброї, воєн. Після християнізації

уподібнений пророку Іллі.

СТРИБОГ -- Рід -- Святовит -- Сварог ("Небесний"). Давнє

головне божество неба і Всесвіту, "бог-батько" (deus pater).

Уподібнений (під ім'ям Роду) християнському богу-творцю Саваоту. Під

ім'ям Сварога названий батьком Дажьбога. До висунення на перше місце

військового Перуна -- головне, всеосяжне божество віддалених

предків слов'ян. У грецькій міфології йому приблизно

відповідає Уран.

ДАЖБОГ -- Сонце -- син Сварогов. Давнє божество Природи,

сонячності, "білого світу", подавач благ (deus dator). Повністю

відповідає античному Аполлону. Дажбог і Стрибог обидва були

небесними богами, але богами "небес", а не "неба". Слід пам'ятати,

що в давнину дуже міцно вкоренилося уявлення про "небесної

тверді", що розділяє весь надземний простір на два яруси: в

верхньому ярусі перебували "хлябі небесні" (запаси дощової води), а

у нижньому, під велетенським куполом тверді, ходило сонце, а краї

куполи спиралися на край землі. Верхній ярус небес над твердю --

царство Стрибога (Сварога, Роду). Нижній ярус з сонцем і край --

царство Дажьбога. Обидва яруси разом -- "небеса", тобто множина

число.

МАКОША ("Мати врожаю" Мокоша). Стародавня богиня землі

("Мати-сиру-земля") і родючості. Доповненням до неї служать "вила" --

русалки, що забезпечують зрошення ланів росою. В архаїчної російської

ритуальної вишивці зображується між двома рожаницями -- Ладою і

Плекай. Може бути прирівняна до грецької Деметри ("Землі-матері").

На Збручском ідолі зображена на головній лицьової межі з турьим

"рогом достатку".

СЪМАРЪГЛ (Симаргл). Божество насіння, паростків і коріння

рослин. Охоронець пагонів і зеленішою. В більш широкому сенсі --

символ "збройного добра". Посередник між верховним божеством

неба і землею, його посланець. Розшифровується завдяки зверненням до

індоіранської міфології (Рігведа, Авеста): "Сайна-мрига" "Сімург" --

"собако-птиця". Зовнішній образ "собако-птиці" і, може бути,

грифона. Ймовірно, мав пряме відношення до Макоші, як божество

рослинності, пов'язаної з грунтом. В подальшому ім'я Семаргла

замінилося ім'ям Переплута ("збагачує"), спорідненого

литовському Пергрубию, "размножающему рослини". В етнографічних

зборах йому, по всій видимості, відповідає Ярило, відомий у

західних слов'ян в середні століття (Hierovitus).

ХОРС (Хръсъ, "Великий Хръс"). Божество сонячного світила (але

не світла). Самостійного значення, ймовірно, не мав, а

представляв собою якесь невіддільне доповнення до образу

Дажбога-Сонця. Солярні знаки могли в рівній мірі позначати і

Хорса, як конкретне денне світило ("око світла"), і бути

символами Дажьбога. З іменем Хорса (в основі поняття кола, "коло")

пов'язані ритуальні хороводи" і російське прислівник "добре" --

"сонячно". Ставлення Хорса до Дажьбогу досить точно визначається

аналогією з Геліосом і Аполлоном у греків.

 

У підсумку виявляються як би три розряду богів: на першому місці

варто загальнодержавний князівський бог Перун, сприйманий не

стільки як бог грози і грому, скільки богом зброї, воїнів і

князів. Другий розряд складають давні божества неба, землі і

"білого світла" -- Стрибог, Макоша і Дажбог. У третій розряд

потрапляють божества додаткового характеру: Хорс доповнює

Дажьбога, і Семаргл -- Макоша. У літописному переліку 980 р. їх

ієрархічна значимість дещо порушена.

 

*

 

В умовах суперництва російської язичества з

візантійсько-варязьким християнством, особливо загострився після

переходу влади в Київській державі від християнки-княгині до

язичник-князю Святославу, жрецьке стан Русі (сліди

літературної діяльності якого ми бачили вище) повинно було

замислитися над проблемою релігійного протистояння християнству.

Російські люди значно зросли за попереднє сторіччя.

Їх горизонт розширився, завдяки щорічним заморським поїздкам в

християнські землі (Болгарія, Царгород, візантійський Левант) і на

мусульманський Схід. Спостереження різної обрядовості, розпитування про

релігійної сутності того чи іншого культу (те, що вилилося у формі

літописного "випробування вір"), бесіди з товмачами, знайомство з

культовим мистецтвом -- все це розвивало російських людей і розкривало

перед ними суперечливий світ конкуруючих світових релігій і дрібних

 

сект.

Найбільш зрозумілими були догмати і теологія християнства, так

як слов'янська Болгарія прийняла його на сто років раніше того періоду,

про який зараз йде мова. Болгарська мова була настільки близький до

російській, що болгарські книги не переводилися, а просто

листувалися. Місіонерська діяльність на Русі велася греками і

болгарами. В усіх містах Причорномор'я, з якими доводилося мати

справа російською, -- Херсонесі, Судаку, Керчі, Тмутаракані --

панувало християнство. Одним словом, головним суперником

руського язичництва, як релігійної опори самостійності молодого

держави, було християнство, візантійське православ'я.

Крім руйнування храмів, різних заборон і

адміністративних заходів, необхідно було протиставлення

християнству рівнозначних релігійних категорій.

Вираженням такого протиставлення і з'явився язичницьке

пантеон Володимира.

Це був не просто набір якихось слов'янських богів на чолі з

Перуном. Тут видно обдумана теологічна система російської

жрецтва, що містить у собі явне протиставлення християнству.

У тому вигляді, в якому християнство підносилося язичникам

часів Володимира (а про це ми можемо судити по відомої "мови

філософа"), на головне місце в ньому був поставлений біблійний

старозавітний творець світу, бог-отець Саваот 95. На другому місці --

бог-син, Ісус Христос. Євангельське вчення у своїй сутності цим

філософом не викладено; згадано лише про загробний світі. Немає

згадок і про трійцю, яка була б абсолютно незрозуміла

язичникам. Терплячи до первісного символізму, "філософ" розповів

про значення жінки, дерева ("древа животьного") і про очисної

силі води. Марія змальована як жінка, яка втілила Слово бога і

народила сина бога 96.

 

95 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 107-124.

96 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 131.

 

 

У відомому відповідності з цим створено та пантеон Володимира

980 р.

 

 

ХРИСТИЯНСТВО ПАНТЕОНУ 980

 

1. Бог-отець. 1. Бог-отець Стрибог. За своїм положення на небі

міг бути названий і Сварогом ("Небесним").

2. Бог-син. 2. Бог-син Дажбог -- Сонце син Сварогов. В

як "прибога" при Дажьбоге вказаний Хорс,

як божество світила.

3. Матір божа. 3. Макоша, жіноче божество, "матір долі", "мати

врожаю".

 

Не вписується в ці паралелі Семаргл крилатий звір,

посередник між небом і землею. Певною мірою він може бути

зіставлений з ангелами і архангелами, але християнські персонажі

ніколи не зображувалися териоморфно. Функціональне ж схожість

є: і ті й інші (ангели і сэнмурвы-грифони) були крилатими

посланцями небесного бога, посередниками між небом і землею,

передавачами життєвої сили людям землі.

Створивши такий пантеон руські волхви могли вже вступати в

богословські суперечки з християнами, місіонерське богослов'я яких,

судячи з "промови філософа", було вельми примітивним.

Стан суперництва з християнством пояснює нам і

відсутність в пантеоні 980 р. того верховного бога слов'ян, який на

п'ятсот років пережив і цю поганську реформу, і хрещення Русі. Мова

йде про Рід, включення якого в підбір богів заважав його фалічний

вигляд (Збруцький ідол).

Можливо, що і невключення в пантеон Волосу -- бога,

шанованого розбещеними карнавалами, звіриними масками і буйними

русаліями, теж пов'язане з прагненням надати пантеону більше

пристойний, гідний вигляд, усуваючи із нього все те, що занадто

контрастувало з православним церковним благолєпіє і зовнішньої

доброчесністю грецької віри.

Єдине, в чому проявилося різке, цілком усвідомлене

протиставлення християнству, це -- першість Перуна. Воїни,

усмирившие Волзьку Болгарію, остаточно розгромивши паразитарне

держава хазар, які воювали на рівних з Візантійською імперією і

організували протистояння сорока печенізьким племенам, воїни,

тримали в руках десятки слов'янських племен, -- ці київські

дружинники не могли поставити на чолі своїх основних божеств нікого

іншого, крім бога грози, війни і перемог. Таке було веління

часу і так відбувалося у всіх народів на ранній стадії

державності.

Вже цей побіжний погляд на зміст пантеону 980 р.

показує, що перед нами не випадковий набір імен, накопичений

кількома літописцями, і не випадковий, нічим не обґрунтований

підбір різноплемінних богів, а навмисно і обгрунтовано створена

система, де в чому порівнянна з християнством, а в головному різко

від нього відмінна.

Створювалася ця система, треба думати, не юним Володимиром,

ледве почало свій княжий шлях. Можливо, що до цьому був

причетний Добриня, відомий за билин як гусляр, але, по всій

ймовірно, створення язичницької системи було справою цілого стану

жерців давньої Русі.

Стан, як ми бачили, було могутнім і розгалуженим.

Повага до чаклунській силі волхвів збереглося навіть у церковних

письменників пізнішого часу; роблячи вчене примітка до легенди

про смерть Олега, передбаченої волхвами, літописець-церковник

несподівано вигукує: "Се же не дивьно, яко від вълхвования

събываеться чаклунство!" 97

Нас має цікавити, звідки, з яких глибин фольклорної

пам'яті черпали волхви-жерці матеріал для своєї цікавою системи?

Аналіз імен руських богів, що входили в пантеон 980 р. (або

епітетів, дублюючих імена), показує їх найглибшу стародавність,

висхідну майже у всіх випадках до індоєвропейської епосі. Такий, як

вже говорилося, Перун. До хліборобської энеолиту, а може бути, і

до неоліту необхідно зводити Ма-кошь 98. Слов'янський Стрибог

розшифровується за допомогою індійського "paterbhagos" -- "бог-отець";

синонимичное Сварог пояснюється з індійського "Swarga" -- "небо".

Дажбог (більш раннє, ніж Дажбог -- deus dator) пояснюють

зіставленнями з санскритським "dagh" -- "день", перською "dagh"

-- "припікати", "палити" (готське -- dags -- день, німецьке Tag);

литовське "daga" -- спека і врожай 99.

Тільки два "прибога" -- Хорс при Дажьбоге і Семаргл при

Макоші -- мають, може бути, не настільки давнє походження і

сходять до скіфської епохи 100, відображаючи, однак, не власне

скіфську (кочевническую) мова, а термінологію "скіфів"-землеробів,

геродотовских сколотів, шанувальників плуга, перебували під

відомим іранським впливом.

Кочевнический скіфський пантеон нам добре відомий завдяки

Геродоту; при зіставленні зі слов'янським 101 видно, що з шести

скіфських богів лише три можуть бути зближені з слов'янськими: Папай

(Зевс) з Стрибогом, Гойтосир (Аполлон) з Дажьбогом і Апі (Гея) з

Макошью ("Мати-сиру-земля") 102. Ні Хорса, ні в Семаргла

записаний Геродотом кочевническом пантеоні немає; вони, очевидно, як

і в слов'янському, були на других ролях.

Кочеві скіфські племена богів різко відрізняються від

слов'янських за своєю формою. Очевидно, згадані вище

ірано-слов'янські та індо-слов'янські паралелі слід зводити до

більш ранньої епохи безпосереднього сусідства праслов'ян з арміями

приблизно в епоху енеоліту 103.

 

97 Шахматов А. А. Повість тимчасових років, с. 42.

98 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 599-600.

99 Петров В. П. Назви слов'яни слов'янських божеств, с. 170; Вей М. До

етимології давньоруського "Стрибог".

100 Абаєв в. І. Скіфо-європейські ізоглоси..., с. 117. 101

Рибаков Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 433.

102 У найменуванні Гойтосира-Дажьбога звучить добре відоме

у слов'ян поняття "гоить" -- жити, сприяти життя і

добробуту. Звідси билинне: "Ой ти, гой єси..." -- тобто "О,

ти щасливець, щасливий..." Вибитий зі своєї життєвої колії --

"ізгой".

103 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 601-602.

 

Первісна релігійна потреба давніх хліборобів в

таких персонажів, як бог неба, богиня землі, бог світла і тепла,

проявилася, як з'ясовано, дуже давно, приблизно на рубежі енеоліту

і бронзового століття з утвердженням у суспільстві патріархального начала.

Ось з цієї глибини і йшли уявлення про божествах, частина

яких виявилася придатною для побудови пантеону, виник в

момент протиборства з християнством.

При відборі у пантеон великокняжий були використані і

другорядні божества, уявлення про яких виникли пізніше,

приблизно в сколотское час. Це -- Хорс, бог сонця-світила, і

Семаргл, посередник між небом і землею, могутній захисник добра. В

користь сколотско-скіфського часу виникнення цих персонажів

каже скіфське походження їхніх імен, встановлене Ст. В. Абаєвим.

Реальне обґрунтування існування образу птаха-звіра Семаргла в

скіфський час ми отримаємо в тому випадку, якщо будемо розуміти під ним

не тільки крилатого пса, відомого по середньовічному сассанидскому

мистецтва, але і грифона, "собаку Зевса", образ якого був добре

розроблений і у скіфів 104. Детальніше тема грифона-Семаргла буде

розглянуто нижче (див. розділ 12).

 

104 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 555.

 

Хорс в системі релігійних уявлень сколотів міг бути

пов'язаний не стільки з багатозначним культом сонця (це місце займав

сам Дажбог), скільки з культом святого предка сколотських царів.

Міфологічний предок сколотських царів -- Кола-ксай, "Сонце-цар"

міг мати у стародавньому пантеоні праслов'ян місце охоронця княжої

влади, покровителя спадкоємців сонячного Кола-ксая -- Світозара.

Таким чином дуже добре пояснилося б наявність двох сонячних

божеств (Дажьбога і Хорса) у пантеоні Володимира.

Звернемо увагу на те, що у переліку богів 980 р. ім'я Хорса

слід безпосередньо за княжим Перуном, попереду Дажьбога,

стоїть на третьому місці.

На користь такого тлумачення говорить і те, що організатор

пантеону, юний князь, при якому жрецьке стан волхвів

здійснила цікаву спробу урочистого відтворення

прадідівського язичництва -- Володимир -- в епосі незмінно іменується

"Сонцем" (рідше "Червоним Сонечком"). Наведені нижче приклади взяті

зі збірників Рибникова та Киреєвських 105.

 

105 Рибніков П. Н. Пісні, зібрані П. Н. Рибніковим. М.,

1861, т. I; M., 1862, т. II; М., 1864, т. III; М., 1867, т. IV.

Киреєвський П. В. Пісні, зібрані П. В. Киреєвські, вид. 2, вип. 3,

М., 1878; вип. 4, М., 1879.

 

 

У славноем у місті під Києві

У Сонечка-князя у Владимера

Як було столованье -- почестей бенкет...

("Ставр Годинович". Риб., ч. II, с. 93)

 

Як Сонечко князь Володимир

За хорому за гридне походжав...

("Михайло Потык". Риб., ч. I, с. 213)

 

У князя було у Володимира

У Київського Сонечка Сеславича... (Святославича)

Було пированьицо почесное...

("Данило Ловчанин". Кир., 3, с. 32)

 

У князя Володимира у Сонечка Сеславьевича

Була весела гулянка...

("Дунай". Кир., 3, з, 78)

 

Завівся у Сонечка Володимира нечесний бенкет

На багато князі та бояри...

("Іван Годинович". Риб., 3, с. 113)

 

Сонечко Володимир стольно-Київський

Заводив свій гарний почестей бенкет...

("Альоша і Тугарин". Риб., 3, с. 95)

 

Ось у нас є Сонечко князь Володимир

Князь володимир стольно-Київський...

("Одруження Володимира". Риб., 3, с. 12)

 

Тут виходить Сонечко князь Володимир

Князь володимир стольно-Київський...

("Дунай". Риб., 3, с. 97)

 

Приеждяет він у Київ-град

До Сонечка ко князю до Володимира на широкий двір...

("Ілля Муромець і Соловей розбійник". Риб., 4, с. 12)

 

Тут Сонечко Володимир стольно-Київський

За три дні він біліц -- чарівниць скликивал...

("Добриня". Кир., 2, с. 26) 106

 

106 У більш пізніх сюжетах зустрічається і форма "Червоне

Сонечко" (билини "Сорок калік", "Микита Залешанин". Див.:

Киреєвський, вип. 3, с. 82; вип. 4, с. 48.

 

Друге, епічне, билинне ім'я Володимира -- "Сонечко"

зустрінуте у всіх найдавніших билинах X ст.: "Дунай", "Одруження

Володимира", "Михайла Потік", "Данило Ловчанин", "Іван Годинович",

"Ілля Муромець і Соловей розбійник". Ні жоден інший князь чи

богатир ніколи не наділявся в епосі цим почесним іменем. Як

тільки був створений в кінці X ст. київський билинний цикл, так його

центруюча фігура, великий князь київський, відразу ж був нагороджений

ім'ям, що збігається з ім'ям міфічного родоначальника "царів",

правили колись в цих же самих землях Середнього Подніпров'я. Що

це-випадковий збіг, на яке не слід звертати

уваги, або ж тут існує якась історична зв'язок?

Руських князів, правнука і прапраправнуков Володимира Сонечка

автор "Слова о полку Ігоревім" називає "дажьбож'їми онуками", що в

перекладі з міфологічного мови на звичайний означає "онуки

сонця", так як Дажбог -- Сонце-Цар.

 

Въстала образа в силах Дажьбожа внука

Вступила дівою на землю Трояню...

Тоді при Олзе Гориславличи

Сеяшется и растяшеть усобицами,

Погибашеть жизнь Даждьбожа внука...

В княжих крамолах веци людиною скратишась...

 

У першому випадку мова йде про Ігоря Святославича, а у другому

про його діда, Олега, правнука Володимира Сонечка 107.

 

107 Сюжети, пов'язані з міфологемою сонця порушені А. H.

Робінсоном (Сонячна символіка в "Слові о полку Ігоревім". - У кн.:

"Слово о полку Ігоревім". М., 1978, с. 7-58. З усієї вельми

розлогій статті А. H. Робінсона слід погодитися тільки з

одним його тезою, що під "дажьбож'їми онуками" слід розуміти

того чи іншого руського князя" (с. 52-53). Приуроченні слідом за

Аничковым Дажьбога тільки до Чернігівського князівству нічим не

виправдано. Несолідно звучить і прив'язка до Хорса Полоцку. У вищій

мірою своєрідна періодизація російських уявлень про Всесвіту

і людині в X -- XII ст., обрисовываемая Робінсоном:

1. Слов'янсько-скандинавський період.

2. Візантійсько-болгарський період.

3. Русько-половецький період (с. 38).

Ймовірно, на автора подіяли пантюркистские фантазії

Олжаса Сулейменова.

 

Якщо дід (Олег) і онук (Ігор) названі однаково "дажьбож'їми

онуками", то ясно, що вислів автора поеми про онука божества

слід розуміти розширено, але не в сенсі всіх російських людей

(тоді застосовувалося б множина), а в сенсі єдиного

повелителя усіх частин Руської землі, всіх її "сил", всій її

"життя", правителя, наділеного божественної владою. Неможливо

вважати онуком божества тільки одного Олега Гориславлича, при

якому і від усобиць якого гинула життя якогось "дажьбожья

онука". Уявний в поемі онук Сонця -- не конкретний князь

XI або XII ст., а якийсь загальний їх родоначальник, при якому і

образа-смерть не вступала в його сили і "життя" його не гинула.

Такими загальними родоначальниками були: Ігор Старий, Святослав і

Володимир-Сонце. Ігор і Святослав відпадають, так як за законами

епосу їх трагічна загибель не могла послужити уславлення їх у

як правителів, які перебували під заступництвом Дажьбога.

Залишається "Сонечко Володимир стольно-Київський".

З давніх сколотским міфом про среднеднепровском царя-сонце

Кола-ксае Володимира-Сонце ріднить і та сімейно-історична

ситуація, яку ми знаємо з літопису. Кола-ксай -- молодший з

трьох синів Таргітая. Володимир -- молодший син Святослава, та ще

"робичич", народжений від ключниці. Кола-ксай перемагає своїх старших

братів і опановує священним золотом і головним царством. З трьох

синів Святослава батьківський престол після боротьби дістається

молодшому, Володимиру.

У першому томі "Язичництва" я вже докладно зупинявся на

історичному аналізі східнослов'янських чарівно-богатирських казок,

зберегли стійкі фрагменти стародавнього епосу, висхідного до

віддаленій первісності бронзового століття і скіфо-сколотському часу

108.

Опорною точкою для значного хронологічного поглиблення

з'явився розповідь Геродота про походження скіфів-орачів (сколотів).

Родоначальником вважався Таргітай (зіставимо з грецьким

Аполлоном Таргелием і іранським Траетаоной). У Таргітая було три

сина, коли з неба впали священні золоті предмети: плуг з ярмом,

сокира і чаша. Золото далося в руки тільки самому молодшому з братів

-- Кола-ксаю, "Сонце-Царя". Сонячний цар зберігав священне золото

у великій із царств трьох братів.

У російських казках діють троє братів-богатирів;

змаганнях перемагає наймолодший -- Световик, Зоревик. Світловику

дістається Золоте царство. Казку "Три царства" відомий знавець

фольклору Ю. М. Соколов вважав "найпопулярнішої казкою російської

усній традиції" 109.

 

108 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 559-596; 605.

109 Соколов Ю. М. Російський фольклор. Л., 1941, с. 321.

 

Інформатори Геродота сказали йому, що події, згадані в

легендою, відбувалися за тисячу років до них, т. е. приблизно близько

середини II тисячоліття до н. е. Від записів Геродота до записів

російських і українських фольклористів пройшло дві з половиною тисячі років

і все ж дуже багато деталей (аж до імені Таргітая -- Тарх

Тарахович в казках) в казковому фонді збереглося і дозволяє

надійно вважати східнослов'янську (російську, українську і

білоруську) казку відлунням древніх міфічних або міфо-епічних

сказань пра-слов'ян.

До всіх пережиточным явищ, до всіх рудиментів віддалених

епох, який пройшов багатовіковий шлях, перш ніж вони стали об'єктом

вивчення етнографів, необхідно застосовувати поняття екстраполяції. Для

епохи Київської Русі нам невідомі сліди існування сказань про

трьох царствах. Новий епічний жанр, що виник на цю епоху -- билини

-- не увібрав у себе жодного елемента міфу про Кола-ксае -- Сонце,

але той факт, що міф був зафіксований (для тієї ж

території) за 13 століть до Володимира і що через 9 століть

після Володимира він був записаний на всьому просторі подальшого

розселення слов'ян, дозволяє застосувати принцип екстраполяції.

Якщо одне і те ж явище з однаковими характерними

ознаками ми спостерігаємо протягом відомого проміжку часу

і якщо ми знаємо його достовірно лише в двох кінцевих точках, то ми

маємо право екстраполювати його на проміжні відрізки, а в нашому

випадку маємо право припускати наявність міфів про Царя-Сонце і в

проміжну епоху Володимира.

Билинний полуэпитет, полутитул "Сонечко Володимир князь"

слід, очевидно, вважати свідомим відродженням сколотской

архаїки, міфологічним освяченням великого князя Русі древнім

ім'ям, витягнутим мудрими волхвами з великого фонду переказів і

сказань про перших боях з кочівниками кіммерійцями, про будівництво

перших укріплень, про війни зі Змієм Гориничем та войовничими

"змеихами" дівочого царства женоуправляемых сарматів.

Не дивно, що в пору розробки різних теологічних

питань слов'янського язичництва, коли обмірковувалося новий

державний пантеон, молодший з трьох синів великого князя,

що отримав в кінці кінців "золоте царство" Києва, був уподібнений

міфічному родоначальникові правителів Середнього Подніпров'я

(скіфи-орачі -- Київська археологічна група), геродотовскому

"Сонце-Царя", казковому "Світловику", "Светозару" 110.

 

110 Літописи зберегли одну характерну межу біографії

Володимира, який був сином ключниці княгині Ольги. А у казках

є цілий розділ, в якому герой -- син палацової прислуги.

 

Саме в цьому сенсі розумів "дажьбожьего онука" і жив два

століття після Володимира I автор "Слова про полку Ігоревім". В

зв'язку зі сказаним стає зрозумілим почесне місце в пантеоні 980

р. другорядного Хорса -- він нагадував про сонячної сутності предка

великого князя.

Пантеон Володимира 980 р. був у вищій мірі цікавим

релігійно-ідеологічним явищем, що свідчить про глибоких

розробках, ведшихся верховними жерцями Русі.

 

Перун

Хорс

Дажбог

Стрибог

Семаргл

Макоша

 

По-перше, в пантеоні немає ні найменших слідів впливу

варягів. Більш того, перше повідомлення про жертви Перуну каже, що

саме варяг був приречений на жертву слов'янського бога в 983 р. Це

було прямим продовженням політики антиваряжской Володимира-Добрині,

використовували найманців-варягів як військову силу і изгонявших їх за

миновании потреби далеко за межі Русі.

Ні одне з імен слов'янських божеств (як увійшли у пантеон,

так і не ввійшли до нього) не знаходить аналогії ні в скандинавської, ні

у німецькій міфології: Водан -- Один, Тор -- Донар, Фрейя і Фрейр

та ін. невідомі слов'янської міфології та фольклору.

Зате дуже добре проглядається давнє, відноситься до сер.

I тисячоліття до н.е., вплив іранської міфології: Дажбог,

Хорс, Семаргл і саме основне слово "бог" - це спадщина

скіфо-сколотському часу.

Ні, всупереч думку ряду дослідників, ні фінських, ні

тюркських найменувань. Зв'язки простежуються лише з найближчими

північно-західними сусідами -- балтськими племенами: Перун -- Перкунас,

а не включених у пантеон -- Волос-Велес.

По-друге, пантеон 980 р. стверджував княжу влада, ставлячи

на чільне місце Перуна, перед яким клялися, поклавши

оголені мечі, щити і золото. Архаїчна солнцеподобность "царя"

підкреслювалася тим, що безпосередньо за Перуном в переліку богів

слід Хорс, бог сонячного світила.

Великокнязівський характер культу Перуна підкреслювався тим, що

святилище бога було встановлено не лише в столиці держави,

але і на самому північному межі її у Новому місті на Волхові.

У візантійському Царгороді теж був встановлений ідол російської

Перуна, біля якого скріплювалися клятвою договори з імперією;

Перун освячував, очевидно, домовленість про військових справах, про світі і

військової допомоги, а Волосся -- торговельну сторону договору.

По-третє, пантеон відбивав найважливіші елементи давньої картини

світу і сили, що керують окремими його частинами: небо -- Стрибог;

"білий світ" і сонце -- Дажбог; посередник між небом і землею --

Семаргл; плодоносна земля -- Макоша.

Другорядний Семаргл скоро був забутий і під час рецидиву

язичництва в 1060-ті -- 1070-ті рр. згадується тільки п'ять

основних божеств. З них після хрещення Русі на перше місце

висувається бог світла і родючості, родоначальник російських людей

(за "Словом о полку Ігоревім") -- Дажбог.

Всі ці персонажі виникли в уявленні давніх праслов'ян,

ймовірно, ще в кам'яному столітті.

По-четверте, до тактовності волхвів, створювали пантеон,

слід віднести те, що в нього не були включені ні Рід,

зображувався у вигляді лінгама, ні Волосся, пов'язаний з разгульными

"вовчими святами" зимових святок.

Обидва ці божества, широко шановані на Русі, були

недостатньо благопристойні для державного пантеону,

створюваного в умовах суперництва з зовні благовидим

християнством.

До пантеону 980 р. не були включені і такі прадавні божества,

як дві рожаниці, культ яких йде з епохи мезоліту і дожив до

XVII ст. н. е.., а у фольклорі (Лада і Леля) -- до XX ст. Немає в ньому і

архаїчного Ящера (JASSE). На всьому складі божеств пантеону

Володимира-Сонця відчувається тяжіння до південним традиціям

скіфо-сколотской епохи.

По-п'яте, пантеон 980 р. містив, очевидно, як засіб

протистояння християнству, три божественні образи, які могли

бути прямо зіставлені (або протиставлені) християнським:

бог-батько -- Стрибог; бог-син Дажбог -- і жіноче божество,

аналогічне християнської богородиці (особливо в побутовому культ) --

Макоша.

Такими були різні ідеї, вкладені в пантеон язичницьких

богів, ідоли яких були поставлені на уламки християнського храму

y теремне великокняжого двору в самому центрі міста Володимира.

 

Наступна сторінка >>>

 

 

 

 

Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>