Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>

  


ВолхвыВолхвы и мифыЗЫЧЕСТВО ДАВНІЙ РУСІ

 Борис Олександрович Рибаков

 


 

Частина друга: Апогей язичництва

 

Глава сьома: Жрецьке стан Давній Русі

 

Волхви і міфи

 

 

Важливим розділом діяльності волхвів-чарівників було

створення та передача у спадок багатоманітного обрядового

фольклору. Його витоки йшли з далеких глибин первісності і

завдяки дбайливому збереженню традицій відголоски словесного

творчості дійшли в глухих кутах Росії до ХІХ ст., до зустрічі з

дослідниками-етнографами. Переклади з грецької дозволяють нам

визначити, що "myphos" і "leros" переводилося на російську мову

XI--XII ст. як "кощюны", "байки" 41.

Кощуны і байки -- близькі поняття, але не тотожні: "Инии

гудуть (грають на смичкових інструментах), инии бають йому і

кощюнять" 42. Баяти, розповідати байки, очевидно, відноситься до

різними видами усної словесності, і це дія піддається

значно меншим нападкам церковників, ніж кощуны, від яких

вироблено і наше сучасне слово кощунствувати, поглумитися над

святинею. У байках, очевидно, більше світської, може бути, побутового

(але не епічного), а в кощунах більше язичницького, міфологічного,

того, що здавалося особливо блюзнірським і отців церкви IV -- VII

ст. і російському духовенству XI -- XIV ст.

Кощуны семантично зв'язувалися з волхвами і чарами: "Ні

чаров внемли, ні кощюнъных вълшеб".

Кощуны-міфи чітко протиставляються правдивим

эпико-історичним оповіданням. Церковні письменники того часу

вважали, що слід "у кощюн місце преславных делес повісті

сказывати", тобто воліли епос міфів. Існували спеціальні

"баяни" і билин міфів -- "кощюнники", до яких народ стікався,

незважаючи на заборони:

"Так начнеши мощі кощюнником въспрещати -- видиши многы

събирающеся до кощюнъникомъ" 43.

В якійсь мірі кощуны пов'язані з похоронним обрядом:

"Мнозии убт заради марнославства плачют (про небіжчика) а отшедше

кощюняютъ і упиваються" 44.

З цієї фрази видно, що кощуны виконувалися під час поминок

по померлому. Причому виконувалися вони "марнославства заради", тобто особливо

урочистим поминальним бенкетом вважався той, на якому співалися

якісь міфологічні оповіді.

При визначенні первісної етимології слова "кощуна",

"коштуна ", очевидно, слід прийняти допущення двоїстої основи

його; перша половина (кош-) прямо пов'язана з поняттям долі, долі

45, а друга -- з більш різноманітним набором значень: "ДАРОМ"

(безоплатно, марно), "туній" -- "кращий", "безоплатний",

"тунъ" -- "особливо" 46.

 

41 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, 528 с. і слід.

42 Срезневський В. І. Матеріали.., стлб. 1308-1309.

43 Срезневський В. І. Матеріали..., стлб. 1309 (

"Златоструя").

44 Срезневський В. І. Матеріали..., стлб. 1308.

45 Детальніше див.: Рибаков Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с.

383-386.

46 Срезневський В. І. Матеріали..., стлб. 1037.

 

Російські перекладачі XI -- XII ст. стійко переказували

грецьке "myphos" словом "кощюны", об'єднуючи в ньому поняття долі

і доброго початку. Протиставлення кощун "повістями про преславных

справах" говорить про переважання в них не епічного, а

релігійно-міфологічного начала. Виконувалися міфи-кощуны старцями:

"старьчьскыи байки", "старьча кощуны". "Кощюнословие" іноді

об'єднується в одній фразі з "кобением", очевидно, виконання

сказань могло супроводжуватися: тими або іншими ритуальними жестами і

рухами.

У "Матеріалах" Срезневського (що включають і перевідні

твори, за якими ми можемо точніше уявити собі значення

російських слів) з фольклором пов'язані такі терміни:

 

Баян, обаятелъ (incantator) -- "вимовляє або співаючий

заклинання".

Съказ, съказание (istoria)

Кощюна, коштуна (myphos) -- міф.

Кощюнословие-розповідання міфів.

Кощюнитъ -- чаклувати, розповідати.

Кощюньник -- чарівник, сказитель кощун.

Блюзнірство (пізніше) -- наругу над християнської

святинею.

 

До цих матеріалів Срезневського слід додати:

 

Кощьное -- "сиріч тьма непроглядна", "шеол" (див. вище).

Кощій, Кощуй Безсмертний, Корчун -- казковий персонаж 47.

 

Ключем для проникнення в світ напівзакритий давньослов'янської

міфології може послужити широко поширений і стійкий образ

Кощія Безсмертного, в самому імені якого міститься вказівка на

міфологічну архаїку "кощун" і на зв'язок з инфернальной сутністю

"кощьного", потойбічного царства. Східнослов'янська

чарівно-фантастична казка довгий час іменувалася

дослідниками міфологічної, поки відомий український етнограф

Н. Ф. Сумцов не висловив серйозних сумнівів в можливості наукового

пізнання слов'янської міфології: "Межі міфології висять в повітрі;

нічого міцного і стійкого тут ніколи не було і нині, при

сучасний стан фольклору міфологія не має певного

змісту" 48.

Однак, по мірі подальшого вивчення фольклору, з'ясовується,

що измельчавшими нащадками древніх міфів дійсно є

казки і саме чарівні ("міфологічні") казки: "Походження

казки з міфу не викликає сумніву" 49. А в надалі в зв'язку е

зростанням племінних дружин і військових зіткнень в міфологічні

оповідання вплітається все більшою мірою героїчний епос.

Таким чином, східнослов'янська чарівно-богатирська казка

є берегинею перемішаних між собою відгомонів

архаїчних міфів і фрагментів богатирського епосу, рождавшегося ще

у I тисячолітті до н. е. 50

"Початок чарівне укладає так звані пережиткові

моменти і насамперед релігійно-міфологічні погляди

первісної людини ... Казка сповнена мотивів, містять у собі

віру в існування потойбічного світу" і можливість повернення

звідти ..." 51.

"Вороже людині простір -- "інше" царство, морське

царство, царство Змія, Кощія, Яги ... Проникаючи в цей світ, руйнуючи

його герой стверджує єдиний світ людської справедливості і

гуманізму" 52.

 

47 Соколов Ю. М. Російський фольклор. М., 194), с. 324.

48 З статті М. Халанского. Див.: Казки. Іст. рос.

літератури / Під ред Е. В. Анічкова. М., 1908, т. I, с. 145.

49 Мелетинский Е. М. Поетика міфу. М., 1976, с. 262. Н. В.

Кравцов і С. Р. Лазутін висловлюють сумніви в правильності цього

тези Мелетинского (див.: Російське усна народна творчість. М.,

1977, с. 112), вважаючи, що міфи вплинули лише на художню

бік чарівних казок, з чим важко погодитися.

Що стосується міфології, то автори мають рацію, вказуючи, що

"міфологія складається на останньому етапі існування

первіснообщинного ладу" (с. 265). На мову абсолютних дат це

можна перевести як енеоліт і бронзовий вік.

Попередні прото-міфи мисливців кам'яного століття породжені

особливим світобаченням; осколки їх теж зустрічаються в казках.

50 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян. Розділ "Міфи,

перекази, казки", с. 528-596.

51 Новиков Н. В. Образи східнослов'янської чарівної казки.

Л., 1974, с. 13.

52 Вавілова М. А. Казки. - У кн.: Російське народне

поетична творчість. М., 1978, с. 157.

 

*

 

Про такому важливому казкового персонажа, як Кощій Безсмертний ми,

на щастя, маємо трьома видами джерел: по-перше -- казки

53; по-друге -- билина, а, по-третє -- зображення смерть Кощія на

ритуальному турьем розі з язичницького кургану епохи Святослава 54.

 

 

 

53 Новиков Н. Ст. Про специфіку образу в східнослов'янській

казці (Кощій Безсмертний) - У кн.: Російський фольклор. М.; Л., 1966.

54 Рибалок Б. А. Давнину Чернігова, с. 45 -- 50; Рибаков Б.

А. Давня Русь..., с. 44-47.

 

Це, мабуть, єдиний випадок, коли фольклорні записи

XIX ст. можуть бути прямо співвіднесені з образотворчим матеріалом

середини X ст., часу розквіту і наступальної сили російської

язичництва. Три джерела групуються так: билина про Івана

Годиновиче (позитивного героя) ближче до композиції на турьем розі

з Чорної Могили. Казки ж з Кощієм Безсмертним, представлені

кількома варіантами, містять багато додаткових сюжетів, у них

ширше загальний фон і більше різних епізодів. Об'єднує всі три

джерела одна ідея: Кощій, представник темного "кощного" царства,

тільки хоче залишитися безсмертним, але насправді могутнє

життєве начало перемагає Кощія.

Перш ніж перейти до докладного розгляду всього комплексу

дані про Кощее, вважаю за необхідне застерегти щодо

етимологія його імені. Слово "кощій" відомо київського літопису XII

ст. у значенні "слуги", "раба" ("седельникы і кощее", "кощій малий").

Слово явно запозичене з тюркської. Це виявляється з обігу

автора "Слова о полку Ігоревім" ко Всеволоду Велике Гніздо: "Аже б

ти був у поході проти половців), то була б чага по ногаті, а

кощій по різані", тобто половецькі бранці-раби розпродавати

дешево 55. Тюркська етимологія від "кошчи" -- раб утвердилася в

науці 56, але було б необережно приймати її беззастережно для всіх

варіантів билинно-казкового комплексу. Казки про Кощее Безсмертному

дослідники ділять на дві групи за характером смерті Кощія: "Смерть

Кощея в яйці" і "смерть Кощія від коня" 57. До цих двох груп

слід додати третю, представлену билинами про Івана Годиновиче

-- "смерть Кощія від своєї стріли".

 

55 Мелиоранский П. Турецькі елементи у мові "Слова о полку

Ігоревім" -- ИОРЯС, 1902, т. VII, кв. 2, с. 292.

56 Див. останню за часом узагальнюючу роботу Н. В. Кравцова

п Ц. Р. Лазутіна "Російське усна народна творчість". (М., 1983, с.

117). В своїй праці "Стародавня Русь" (1963 р.) я теж віддав данину

такої етимології (с. 47).

57 Новиков Н. В. Образи..., с. 193.

 

Оцінюючи міфологічну бік цих варіантів, слід

сказати, що вона менш за все виражена в казках, кончающихся смертю

Кощія від коня. У казках, де кощієва смерть захована у яйці або

знаходиться в заговоренной стрілі, є ясно виражений елемент

тому, участі сил більш могутніх, чим сам Кощій.

Вони цілком відповідають нашому уявленню про чарівній казці,

як про реліктової формі стародавнього міфу. У казках ж з участю коня

цієї чарівної зумовленості немає, там більше побутових рис і

всім своїм побудовою вони відрізняються від перших; їх об'єднує ім'я

Кощія і те, що він викрадає жінку.

Схема цих казок з участю коня така: герой (Іван,

Іван-Царевич і ін) одружується на степовій богатырше Мар'є Моревне

"прекрасної королевне" і живе в її державі. Івану заборонено

входити в один комору, а коли він все ж проник в нього, то побачив,

що там висить Кощій Безсмертний на дванадцяти ланцюгах або він сидить в

киплячому котлі або "у вогні поганий Кощій на ланцюгах висить". Герой

довірливо виручає Кощія, а той викрадає дружину героя і мчить її на

коні в свої краї. Іван-царевич розшукує дружину і процесі гонитви

кінь Івана вбиває Кощія ударом копита 58. Труп Кощія спалюють на

багатті. Головною помічницею героя є Баба-Яга (в її південному,

степовому варіанті), що володіє стадами чарівних кобилиць. Герой

наймається до Бабі-Язі в пастухи, щоб отримати чарівного коня.

Вся обстановка цієї казки дуже близька до казок про "Дівочому

царстві", про Бабу-Язі -- повелительці кінного війська степового, про

жінок-змеихах, продовжують боротьбу з героєм після загибелі Змія.

Спираючись на такі ознаки, як кінне дівоче військо

амазонок, черепи ворогів на жердинах (як у геродотовских таврів у

Криму), "залізна ступа" (скіфські та сарматські похідні котли)

Баби-Яги, полуденні приморські землі, кам'яні фортеці і т. п., я

співвідніс цей комплекс казок з епохою праславянсько-сарматських

взаємовідносин близько рубежу нашої ери 59. Майже всі ці ознаки ми

знаходимо і в казці типу "Мар'я Морівна". Дія тут відбувається

біля моря, будинок Баби-Яги оточений 12 жердинами, "на одинадцяти по жердинах

людській голові, тільки один незайнятий" 60. У Баби-Яги є 12

чарівних кобилиць, що говорять людським голосом. Одним з помічників

героя є Орел -- степова, гірська птах.

 

58 Народні російські казки/Собр. А. Н. Афанасьєва. М., 1976,

с. 193.

59 Рибалок Б. А. Язичництво древніх слов'ян, з 585-590.

60 Народні російські казки, с. 191.

 

Всі ознаки ведуть нас на південь, до чорноморським земель, зайнятих

колись "женоуправляемыми" сарматами. Однак варіант з Кощієм,

очевидно, дещо пізніший, ніж сарматське час. Крізь

казкову химерну форму проглядає історична конкретність:

у палаці, в комірці живе прикутий бранець; йому вдається втекти "до

собі". Але цей Кощій не цар, не полководець -- його держава не

згадується, палацу у нього немає; немає ні війська, ні слуг; є тільки

якесь житло, кінь, з яким він розмовляє, і шабля. Смерть цього

Кощія -- звичайна смерть степовика: сам він порубав свого противника,

а потім потрапив під копита ворожого коня.

Вся ситуація з полоненим Кощієм в коморі, втечею з полону,

вивезенням колишньої господині і поєдинком в полі могла ставитися і до

сарматського часу, але в даному випадку ім'я полоненого степняка

виразно вказує на більш пізній час: іранських діалектів (до

яких відноситься сарматський мова) слово "кощій" не пояснюється; воно

явно тюркське, а отже, в цьому сенсі ("кощій" -- "раб",

"бранець") воно могло з'явитися не раніше V ст. після зіткнення

слов'ян з тюрками (гуни, болгари, хозари, печеніги). Тут могло

статися те, що ми спостерігаємо в епосі: билини, явно пов'язані з

печенігами або половцями X -- XII ст., іменують цих ворогів Русі

"татарами". На ранні сказання про війнах з "Дівочим царством"

нашаровується більш пізній термін "кощій" значення бранця. Це

цілком у дусі "Слова о полку Ігоревім", де йдеться про те, що

"Ігор князь выседе з сідла злата а в сідло кощиево", в сідло

бранця.

Звичайно, не можна виключати можливість контамінації, нашарування

на сюжет сказання про "Дівочому царстві" окремих елементів оповідей

про Кощее Безсмертному (не пленнике, а царя). Такими загальними елементами

є викрадення жінки п обов'язкова, але не зумовлена,

а як би випадкова, смерть негативного героя в епілозі казки то

вбитого копитом коня Івана-Царевича, то розбився про камінь при

падінні зі свого власного коня під час стрімкою скачки.

На користь такої перепутанності різних сюжетів говорить

впровадження імені Кощія в різні казки, де він, за примхою

оповідачів, замінює Змія чи Бабу-Ягу.

Для з'ясування міфологічної сутності того Кощія Безсмертного,

який семантично пов'язаний з кощунами і кощным царством мертвих,

дана група казок -- "смерть Кощія від коня" -- дає нам тільки

фрагменти, що стають цікавими для нас лише тоді, коли ми

знайдемо їм місце в основній казці.

Розглянемо класичну казку про Кощее Безсмертному,

спрятавшем свою смерть у недоступному і нікому невідомому місці, за

тридев'ять земель від району дій героїв казки. Цей Кощій -- не

бранець, не раб, а повелитель далекого царства де-то "прикрай

світла" на скляних горах" (айсберги?); живе він у палаці,

золотими кришталевими вікнами і дверима. Палац його повний самоцвітних

каменів, алмазів, бірюзи і перлів; в ньому багато прислуги; захищає

Кощія його військо, іноді іменується полицями чортів ("кощное -- сиріч

пекло"). Кощій у всіх казках представлений як негативний

тип; "він втілює в собі хитрість: віроломство, підступність,

невдячність". "У Кощее дуже стійко зберігаються його

міфологічні й демонічні риси, що йдуть від глибокої старожитності"

61.

 

61 Новиков Н. В. Образи..., с. 216 і 218.

 

Основна структура казки така 62:

1. Кощій викрадає дівчину (наречену героя) і приховує її в

своєму палаці.

2. Герой (іноді з помічниками або братами) відправляється

звільняти полонянку.

3. На шляху своїми добрими справами герой заслуговує

подяку різних тварин і птахів.

4. Герой досягає палацу Кощія і в його відсутність

зустрічається зі своєю нареченою.

5. Полонянка Кощія випитує в нього місцезнаходження його

смерті.

6. Смерть Кощія (російських, українських і білоруських казках

майже однаково) захована так:

 

На море на окиане є острів (на острові -- камінь),

На тому оспрове дуб стоїть (іноді згадується дупло),

Під дубом сундук заритий (іноді на дубі гніздо з качкою),

А в скрині -- заєць,

В зайця -- качка,

В качці -- яйце,

А в яйці -- моя смерть.

 

7. Герой (Іван, Іван-царевич) здійснює далеке подорож

і з допомогою вдячних тварин видобуває чарівне яйце, умертвляє

Кощія і звільняє свою наречену.

Стійкий мотив смерті місцезнаходження Кощія в яйці,

приводить нас до одного з найбільш поширених символів життя,

життєвої сили, динаміки розвитку і перевтілення яйця птаха.

Яйця були невід'ємною частиною весняних аграрно-магічних обрядів,

починаючи від свята "червоної гірки" і кінчаючи оранкою і сівбою 63.

Писанки -- яйця, прикрашені складними малюнками, є

обов'язковою приналежністю весняної заклинательной обрядовості.

Космологічний зміст композиції на писанках говорить про те, що

яйце, призначене для ритуалу, повинно було зображати світ

цілому, з усіма його земними і небесними розділами.

У "Калевале" народження Всесвіту представлено як поява

яйця: діва неба, вона ж "мати води" Илматар-Каве прийняла "бога

всевишнього Унко", з'явився їй у вигляді качки. Качка знесла яйце, з

якого і виникла Всесвіт:

 

З яйця, з нижньої частини

Вийшла мати-земля сира,

З яйця з верхньої частини

Став високий звід небесний... 64.

 

 

62 Використовую тут чудовий огляд варіантів, зроблений Н.

Ст. Новіковим у цитованій вище книзі "Образи східнослов'янській

чарівної казки" (с. 192-218).

63 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 516-518.

64 Калевала. М.; Л., 1933, с. 5-6.

 

На східнослов'янських (українських) писанках ми бачимо точне

відтворення архаїчного уявлення про Всесвіту,

походженням, очевидно, синстадиального фінсько-карельського:

широкій частині яйця намальовані піктограми землі, засіяного поля;

далі йдуть хвилі океану, що омивають землю, а на самому верху (де

"високий звід небесний") зображено дві небесних господині світу --

"рожаниці" у вигляді двох важенок північного оленя 65. Місцезнаходження

кощеевою смерті співвіднесено в казці з моделлю Всесвіту -- яйцем.

Недарма охоронцями цього скарбу є представники всіх

розділів світу: вода (океан), земля (острів), рослини (дуб), звірі

(заєць), птахи (качка). Це піднімає казку на рівень дуже давнього

мудрого міфу про дуалістичної сутності світу: світ, образом і символом

якого є яйце, в самому собі містить не тільки

позитивне життєве начало (якому сприяють поганські

берегині), але і управління кінцевої долею світового зла,

здійснюваного язичницькими упирями і мерцями-навьями, Міф говорить

про одвічну боротьбу життя і смерті, добра і зла. До тієї пори, поки

ніхто не веде боротьби зі злом, не посягає на приховану, але

існуючу всередині світу (у яйці) потенційну загибель Зла, воно

безсмертна і тільки героїчні подвиги, відважне самопожертва

людини та співдружність його з живими силами природи ("вдячні

тварини") можуть довести, що життєве початок вічно, що життя в

світі торжествує над вмиранням окремих частинок світу.

Така ідея фіналу казки про Кощее Безсмертному. Основною ж

конфлікт полягає в тому, що Кощій викрадає молоду дівчину-наречену

і прагне домогтися її взаємності. "Бажання Кощія, -- пише М. Ст.

Новіков, -- у цьому відношенні небезмежні. Навпаки, він прагне

оволодіти лише однією жінкою, до якої зберігає дивовижне

постійність, відданість..." 66. Івану-Царевичу двічі вдається

забрати з собою Мар'ю Моревну з палацу Кощія. Час допустимого

відсутність полонянки віщий кінь Кощія визначає при першому увозе

так:

"Можна пшениці насеять, дочекатися, поки вона виросте, стиснути

її, змолотити, борошно звернути, п'ять печей хліба наготувати, той

хліб поїсти -- так тоді вдогон їхати, і то поспеем!" 67

При другому увозе полонянки Іваном термін теж визначається всім

циклом хліборобських робіт:

"Можна ячменю насеять, почекати, поки він виросте,

стиснути-змолотити, пива наварити, доп'яна напитися, до відвалу

виспатися -- так тоді вдогон поїхати, і то поспеем!" 68

 

65 Рибаків Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 52 і 385

(рис.).

66 Новиков Н. В. Образи..., с. 195.

67 Народні російські казки, с. 189.

68 Народні російські казки, с. 189.

 

Перед нами найдорогоцінніша і архаїчна деталь -- час

перебування жінки, полонянки Кощія, на волі, поза його "кощъного"

царства визначається тривалістю сезону польових

сільськогосподарських робіт:

 

 

Сівши.

Зростання колосків.

Жнива.

Молотьба.

Помел зерна.

Випічка хліба та варіння пива.

 

Тут з детальністю заклинання, перераховує всі деталі і

всі етапи, представлений повний річний цикл стародавнього хлібороба від

весняної сівби до осіннього свята врожаю з його ритуальним пивом.

Згадані тут найдавніші злаки перших хліборобів: ярова пшениця

і ячмінь.

Тепер у нас накопичилося достатньо матеріалу для того, щоб

додати до східнослов'янської чарівній казці загальноєвропейський

еталон -- грецьку міфологію. Слід, зрозуміло, враховувати, що

зіставлятися будуть об'єкти різного ступеня збереження і

трансформації: з одного боку, це -- архаїчні міфи балканських

індоєвропейців (з можливою участю доіндоєвропейського субстрату),

зазнали кілька етапів багатовікової літературної обробки

античними драматургами та поетами, а з іншого -- слов'янське усне

творчість, яка дожила у селянському середовищі XIX ст. і випробувало

безліч переробок і переміщень окремих сюжетів з казки в

казку. І все ж зіставлення необхідно.

Кощій Безсмертний дуже близький до грецького Аїда-Плутона,

царя підземного світу мертвих. Про Кощія з світом мертвих

свідчить те, що кощуны, як вже говорилося, виконувалися в

процесі поховального обряду на поминках по покійнику. У багатьох

казках труп переможеного Кощія спалюють на вогнищі, а попіл мітлою

розбирають по землі. Ці дії відображають стійку загальноєвропейську

обрядовість спалення опудала зими з подальшим розкиданням попелу.

Як і Кощій, Аїд не вбиває людей, не є причиною їх смерті

-він тільки царює над тінями, що потрапили в його "кощьное, тобто в

темряву повну".

Аїд викрадає Персефону, дочка Деметри і Зевса, і захоплює її

у свій аїд ("пекло"). Деметра, богиня родючості, розшукуючи

дочка, віднесену в самий розпал весняного цвітіння, закинула свої

обов'язки, і на землі почався голод. Ніщо не зростало, ніщо не

цвіло, ніщо не дозрівало. Життєва рослинна сила раптом

вичерпалася. Тоді, як відомо, Зевс втрутився і визначив Персефони

перебувати поза аїда, на землі, 8 теплих місяців, а до свого

підземного дружину відправлятися тільки після завершення всіх

землеробських робіт на полях і виноградниках на 4 зимові місяці.

Ці зимові місяці збігаються з "аподемией" Аполлона, відлітає в це

час на північ до гиперборейцам.

Кощій теж викрадає дівчину і тримає її у своєму палаці, але

позитивний герой казки відвозить полонянку Кощія на строк,

позначений досить своєрідно, -- на час сівби, дозрівання хлібів

і збирання врожаю, тобто, саме на ту весняно-літню частину року, про

яку йде мова і в грецькому міфі про Персефону. Герою російської

казки в міфі про Аїді і Персефони відповідають Тезей або Геракл,

вступають у єдиноборство з Аїдом. Персефони, дочки Деметри, богині

весняного воскресіння природи і вегетативної сили,

східнослов'янському фольклорі відповідає Анастасія

("Воскресіння"), дочка Димитрія ("Настасія Дмитрівна", "Анастасія

Прекрасна").

Фольклорні імена слов'янської Персефони представляють великий

інтерес. Іноді вони відображають світлу, життєстверджуючу сутність

богині весни і хлібородним нів. Іноді ім'я свідчить про зв'язку

з водою, росою, що зрошує поля: "Руса-Руса", "Русява Руса" --

русалка, яка відає цілющою росою. Під словом "роса" у російській

народної мови малися на увазі не тільки краплі осілого туману, але і

сам ранковий туман, насыщавший всю рослинність вологою ("росный

ладан" -- смола, що створює при горінні видимість туману).

В казкових іменах полонянки Кощія відображена та друга половина

її двоїстої життя -- час перебування у темному царстві смерті:

Мар'я Морівна, Маръя Маръяна або просто Мар'я. Якщо зняти наліт

християнського імені Марії, то перед нами виявиться

распространеннейшее в слов'янському світі найменування персонажа

весняної аграрно-магічної обрядовості -- Марена, або Морена (Магепа

у чехів, Maren у словаків, Марена в українців, Marzena, Marzana у

поляків) 69. Обряд полягав у тому, що виготовляли з соломи

ляльку і потім топили її або спалювали, а горілу солому від Марени

розкидали по полях. Солом'яне опудало уособлювало зиму (або

зимову іпостась єдиного міфічної істоти?), і спалення його

означало кінець безплідною зими і початок весняного відродження,

воскресіння природи 70. Ім'я знищуваного опудала було пов'язане з

поняттям смерті, зимового омертвіння природи; воно походить від слова

"МОР", від дієслова "мрети" -- вмирати.

 

69 Niederle L. Slovanske..., s. 249.

70 Покровська Ст. Л. Землеробська обрядовість. - У кн.:

Календарні звичаї й обряди в країнах зарубіжної Європи. М., 1983,

с. 79.

 

У різноманітті імен визволеної від мертвящего кощеєва

почала жінки ми бачимо відображення двоїстої сутності слов'янської

Персефони: один ряд казкових імен (Мар'я Морівна, Маръяна) передає

зимовий період її життя десь на скляних горах у палаці

кришталевими дверима (льодовитий Північ?), а інший пов'язаний з

оживляючим початком весняного розквіту природи: русалка Руса-Руса,

Анастасія -- "Воскресіння".

 

*

 

"Кощуна" про викрадення Кощієм жінки і про перемогу над ним

світлих сил відома нам не тільки за східнослов'янського казковому

фонду, але і за севернорусским билин. Взагалі билинні і казкові

сюжети рідко переплітаються; обидва жанру, різночасного

походження, існують самостійно і тільки в дуже пізнє

час, в пору створення лубка, ряд билинних сюжетів передається у

формі казки. Виняток становить відома билина "Іван

Годинович", кульмінаційний пункт якої-смерть Кощія від своєї

стріли -- датується, як побачимо далі, часом початку формування

билинного жанру, тобто серединою X ст. Це змушує нас дуже

уважно поставитися до цієї групи билин. Варіантів билини про Івана

Годиновиче дослідники нараховують близько трьох десятків 71. Сюжет

билини нескладний: племінник князя Володимира сватається до дочки

чернігівського гостя Димитрія -- Настасьї Дмитрівні. В билині, як

і в казці, героїня може виступати під двома своїми сезонними

іменами -- то як уособлення розквітаючої природи (Анастасія --

"Воскресіння"), то як представниця обителі смерті (Марья --

"Марена"). Приїхавши в Чернігів, Іван Годинович дізнається, що дівчина

вже просватаною за царя Кощія Трипетова (Кощуя Трипетова, царища

Кощерища) . Нехтуючи цим, герой відвозить дівчину.

 

71 Астахова А. М. Билини Півночі. М.; Л., 1938, с. 585-587.

Тут наведені докладні бібліографічні дані.

 

Головні події відбуваються між Черніговом та Києвом, де-то

близько стародавнього Моровийска, з яким пов'язують походження Іллі

Муромця ("Моровленина"). Тут на Івана нападає Кощій і викликає

його на поєдинок; Іван Годинович долає Кощія і просить Настю

принести йому ніж. Кощій переконує дівчину допомогти йому, Кощія. У билині

тут допущена нелогічність: повержений на землю Кощій говорить

Настасьї, що якщо вона залишиться з Іваном Годиновичем, то буде

служницею "портомойницей" і їй доведеться "заходи (вбиральні) скребти",

а якщо вийде за Кощія, то буде царицею. З билинної ситуації це

не витікає, так як Іван Годинович -- племінник великого князя,

виступає його сватом, він названий по імені та по батькові, у нього

є своя дружина і він є хрещеним братом двох найбільших

київських бояр-богатирів Добрині Микитовича та Іллі Муромця. Повернемося до

цієї нелогічності пізніше. Вмовляння подіяли на Кощія Настасію;

вона допомогла царищу Кощеищу. Іван Годинович був прив'язаний до дуба, а

Кощій на короткий час опанував Настасьєю.

Одна половина билини закінчена. Кощій хитрістю і силою

відвоював собі дівчину. У казках процес викрадення дається гранично

коротко: налетів, схопив, помчав до себе на скляні гори...

билині все відбувається більш життєво, але після перемоги Кощія у справу

вступають чарівні сили. На дуб, до якого прив'язаний Іван Годинович,

сідає віща птиця (або дві птиці -- голуби, лебеді), ворожа

Кощію:

 

На ту пору на те времячко

Птиця налітала, чорний вран,

Сідав він, вран, на сирій дуб,

Проязычил язиком людським:

"А не володіти-то Марією Дмитрівною

Царю Кощія Трипетову,

А володіти Івану Годиновичу!" 72.

 

Цар Кощій Трипетович хоче застрелити віщу птицю (або

птахів):

 

І каже Кощій Безсмертний:

"Ай ж ти, Настасья Митриевна,

Подай-ко ти мені лук, калечу стрілу..."

Подає Настасья Митриевна

Тугий лук і калени стріли 73.

 

Судячи з того, що слід далі, Настасья подала Кощію зброю

полоненого Івана Годиновича, так як той вимовляє змова,

звернений до свого цибулі і до своєї стрілі:

 

Иванушко Годинович у сиру-дуба приказує:

"Вже ти, батечку, мій тугий лук,

Вже ти, матінко, каллена стріла,

Не паді-до стріла ти ні на воду,

Не паді-до стріла ти ні на гору,

Не паді-до стріла ти ні в сирій дуб,

Не стрели сизих малыих голубов.

Обвернись, стріла, в грудях татарскии,

У татарскии грудей під царскии

Ай старим стара на ремствування,

Чорним воронам все на граянье,

Ай сірим вовкам все на военье" 74.

 

Кощій поспішає застрелити віщу птицю:

 

Вхопив Кощій тугий лук,

Натягав тетивочку шовкову,

Кладывал стрілочку каленую,

Стрелил-то чорна ворона,

Стрелил -- не потрапив до його.

[Високо-то стріла так поднималасе,

Так назадь-то стріла так ворочаласе].

Так ця стріла взад звернулася,

Впала йому в буйну голову.

Облився він кров'ю горячою

Прийшла тут Кощію гірка смерть" 75.

 

 

72 Пісні, зібрані П. Н. Рибніковим. М., 1910, т. II, с.

119.

73 Пісні, зібрані П. Н. Рибніковим, с. 330-331.

74 Гільфердінг А. Ф. Онежские билини. М.; Л., 1938, т. II, с.

629.

75 Пісні, зібрані П. Н. Рибніковим, т. II, с. 119. В

квадратних дужках вставлений варіант із записів Гильфердинга (М.; Л.,

1951, т. III, с. 428).

 

Билина кінчається чудесним звільненням Івана Годиновича і

жорстокою розправою з Настасьєю, яку богатир розсікає на частини.

Якщо продовжувати порівняння з міфом про Персефону, то слід

пам'ятати, що в грецькому міфі розчленування на частини піддається син

Персефони Діоніс-Загрей, вмираючий і воскреє бог. З самої

ідеєю вмирання божества родючості в російській етнографії пов'язані

похорон Ярила, слов'янського Діоніса, і знищення солом'яного

опудала Морени (казкової Мар'ї Моревны). Після обрядового

розшматування ляльки Морени, або її спалення, солому, як вже сказано,

у магічних цілях розкидали по полях. У билині розсіченню

Марії-Настасії надано інше логічне обґрунтування, пов'язане з

зрадою героїні Івану Годиновичу.

Висловивши кілька разів думка про те, що в східнослов'янському

фольклорі (казках і билинах) збереглися розрізнені осколки

стародавнього, індоєвропейського міфу про боротьбу життєвого, річного початку

з мертвящим зимовим, зведу докупи імена та характеристики фольклорних

героїв, зіставляючи їх з найбільш відомими нам грецькими

варіантами міфу. Умовність і мала доказовість такого

зіставлення матеріалів, взятих на різних рівнях трансформації

первинних міфів, ясна з усього сказаного вище.

Мар'я Морівна -- жінка, похищаемая Кощієм Безсмертним, і

знаходиться деякий час в його північному?) царстві "на скляних

горах". Ім'я її зближується з спільнослов'янської Мореною -- Мареною,

персонажем обряду проводів зими, обряду спалення божества родючості

у його зимової, безплідною іпостасі 76.

 

76 Про спалення солом'яних опудал на масницю або на "червону

гірку" див.: Пропп В. Я. Російські аграрні свята. Л., 1963, с.

83-91.

 

Позитивний герой казок звільняє Мар'ю Моревну від

влади Кощія на весь літній період розквіту природи -- від сівби

злаків до розмелу зерна і свята врожаю. Це дозволяє зближувати

тимчасову полонянку Кощія з античної Персефоною, тимчасової полонянкою

Аїда-Плутона.

Настасья (Анастасія -- "Воскресіння") -- друге ім'я тієї ж

самої героїні, яка іменується Марією. Можливо, що ім'я, близьке

до Морені ("мор" -- смерть), пов'язана із зимовим перебуванням Персефони

в аїді, а "Анастасія Прекрасна" -- з весняно-літнім світанком,

"воскресінням" природи.

Димитрій, батько героїні. Персефона-дочка Деметри. Не

є в російському фольклорі ім'я Димитрія відгомоном давніх

сказань про Деметру -- "Землі-Матері". Етнографія знає

словосполучення "Мати-сиру-земля", т. е. "Деметра". Російська

призвичаєність до батькові, найменування по батькові, могла вплинути на

перетворення жінки Деметри (Demeter) чоловіка Димитрія

(Demetrios).

Іван Годинович. По батькові цього богатиря, осмілився

зазіхнути на наречену самого царища Кощеища, дуже важко перевести

яким-небудь точним терміном. Давньоруське слово "година" означало

годину, відрізок часу, епоху; множинне число "години"

застосовувалося до визначення долі і річних сезонів (trope) 77. В

"Слові о полку Ігоревім" сумний час визначається як "невесела

годіна", а "години" розуміються у значенні хорошого, природного ходу

життя; князівські усобиці "на нічо ся години обратиша". Досить

приблизно можна перевести "Годинович" як "Судьбинович" (?) з

відтінком розуміння долі, як щасливого часу. Якщо допустимо

залишатися на позиції зіставлення з античним міфом про Аїді і

Персефони, то з Іваном Годиновичем може бути зіставлено тільки

Геракл, так як один лише Геракл вступав у бій з Аїдом і поранив його

стрілою. Одіссей бачив у підземному царстві тінь Геракла -- "тримав

він цибуля напружений із стрілою на тугий тятиві" 78. В Іліаді йдеться

про перемогу Геракла над Аїдом:

 

Навіть Аїд всемогутній терпів від стріли загостреною

В день, коли той же герой (Геракл) Громовержця

син його поранив

В царстві мертвих біля самих воріт і мукам зрадив.

Зараз у зевесов чертог на розлогий Олімп

поспішив він (Аїд)

Стражденний серцем, пронизаний страданьями, бо проникла

Гостра мідь йому в спину могутню...79

 

Причини і подробиці битви Геракла з Аїдом нам невідомі,

так як цей епізод згадується лише побіжно, а повністю міф про боротьбу

Геракла з володарем підземного царства в античній традиції не

зберігся.

Згадаю (не вводячи це у систему доказів), що у билинах

про Івана Годиновиче є побічні сюжети, не пов'язані зі стрижневим

розповіддю, але зближують билини з міфом. По-перше, це приниження

Івана Кощієм -- дружина його буде "портомойницей", що не

випливає з положення героя в цих варіантах билини. По-друге, це

уклинюється в билинне оповідання полювання на різних звірів. І

те й інше стане більш виправданим, якщо ми згадаймо про

підневільної службі Геракла в Еврісфея, змусив його вчинити

12 подвигів.

Є особливі варіанти билини, де Іван Годинович 12 років служить

у чужого царя 80. В інших варіантах є полювання Іванової дружини

(абсолютно не пов'язана з основним сюжетом), у час якої

перемагають таких звірів, як лев, тур, лань, що нагадує

відповідні подвиги Геракла: немейський лев, критський бик,

керинейська лань.

 

77 Срезневський В. І. Матеріали..., с. 535-536.

78 Одиссея, XI-606-607. М., 1958, 191 с..

79 Іліада, V-395-401. М., 1935, с. 81.

80 Астахова А. М. Билини Півночі, с. 110-111.

 

Кощій Безсмертний. Про нього вже сказано достатньо для того,

щоб можна було вважати його, царя "кощьной", пекла, аналогом

античного Аїда.

Кощій Трипетович. Сталий по батькові Кощія ще не

піддавався тлумаченню. Бути може, сюди слід залучити з

античної міфології ім'я Тріптолема. Зв'язок з нас цікавить

тематикою така: Деметра, мати Персефони (і, так сказати, теща

Аїда), навчила Тріптолема землеробства, подарувавши йому зерна пшениці, а

Тріптолем у свою чергу, навчив людей сіяти зерна в землю. До Аїду

це має відношення остільки, оскільки Аїд -- Плутон (аналогічний

Зевсу Хтонию) вважався покровителем земних багатств і згодом

злилося в єдиний образ з Плутосом, богом достатку і багатства, близьким

до Деметри і Персефони 81. Міф про Триптолеме географічно побічно

пов'язаний з землями праслов'ян, так як саме "скіфський цар Лінх

намагався привласнити собі першість ознайомлення людей з пшеницею.

Справжні скіфи -- кочівники, які не знають посівів; якщо йдеться про

скіфів, вихваляються винаходом землеробства, те ясно, що мова йде

про земледельцах-праславянах ("сколотах" Геродота), у яких греки,

починаючи з VI ст. до н. е., постійно купували зерно, називаючи їх

"скіфами-орачами" (див. вступну главу).

 

81 Міфи народів світу. М., 1982, т. II, с. 317.

 

Деметра покарання перетворила Лінха на рись. Поєднання "Кощій

Трипетович" могло означати таку ж подвійність, двуипостасность

божества, як і найменування Хтонічного Зевса ("Підземного").

Зіставляючи східнослов'янський фольклорний комплекс,

пов'язаний з Кощієм і його полонянкою, з міфом про Аїді і Персефони, ми

порівнюємо матеріали, розділені майже трьома тисячами років. Якщо б

на цьому інтервалі виявилися проміжні ланки,

зіставлення отримало б велику переконливість.

 

*

 

Розглянемо третій джерело відомостей про міфі про Аїді-Кощее --

турій ріг з Чорної Могили, датований монетами Костянтина

Багрянородного 945-959 рр .. 82 Речі з цих розкопок склали цілий

музей російського княжого побуту епохи Святослава.

Після спалення трьох небіжчиків на кострище курган був насипаний

на половину своєї висоти і на вершині цього пагорба діаметром до 40 м

були покладені зняті з похоронного багаття останки двох князів у

повному обладунку, що сильно постраждав від вогню.

У процесі здійснення обряду тризни і стравити до цим решткам

додавалися різні ритуальні предмети, незаймані вогнем:

залізний котел з баранячими і пташиними кістками (залишки жертовної

стравити). жертовний ніж, бронзовий ідол і два знаменитих тур'їх

роги, окутих чеканним сріблом з позолотою.

Тур'ї роги-ритони були обов'язковою приналежністю

урочистих полуритуальных бенкетів і були обов'язковим атрибутом

богів, як символ добробуту ("ріг достатку"). Вище вже приведено

велика кількість прикладів сакральних рогів різних епох, починаючи з

кам'яних стел на шляхах праслов'янської хлібної торгівлі VI -- V ст. до

н. е.

У зв'язку з темою про смерть Кощія нас зараз повинен цікавити

великий ріг (довжина 67 см) з сюжетної карбуванням, покладений, очевидно,

старшому князю; юнакові-княжича належав менший ритон з

рослинним візерунком східного стилю. Турій ріг був спочатку

вкритий різьбленим орнаментом по самому рогового речовини. Цей первинний

візерунок був закритий набитими на ріг срібними бляхами і широкої

оковкою гирла ритона 83. На окутті турьего рогу за золотому тлу

рельєфно викарбувані 12 фігур: п'ять звірів, три птахи, два чудовиська і

дві людські фігури -- бородатий чоловік з цибулею в руці і

дівчина з довгою косою, що тримає лук і сагайдак для стріл. З приводу

утримання всієї кругової композиції було висловлено багато різних

гіпотез 84.

У 1949 р. мною була запропонована наступна розшифровка сюжету:

"Найбільш повну аналогію чернігівському розі є

чернігівська ж билина про Івана Годиновиче" 85. Головна сцена з

людськими фігурами представляє наступне: праворуч зображена

птиця "чорний вран" (або, судячи з розмірів -- орел), распростерший

крила і як би збирається злетіти. Поряд з птахом -- дівчина в

поневе з луком і сагайдаком. У тому, що тут зображена саме

дівчина, а не заміжня жінка, переконує чітко виконана коса,

заплетена в три батоги, звисають на груди. За дівчиною

зображений чоловік, стрімко біжить у напрямку до "врану";

ньому надіто щось на зразок кольчуги (?). В руці у чоловіка цибулю, але стріли

немає.

 

 

82 Рибалок Б. А. Давнину Чернігова, с. 28-29.

83 Загальний вигляд обох рогів найкраще представлений на кольорових

фотографіях у виданні: Рибаков Б. А. Російське прикладне мистецтво X

-- XIII ст. Л., 1971. с. 6, 7, 8, 9. Текст с. 12-14. Тур'ї роги з

Чорної Могили були ретельно відтворені в Держ. іст. в музеї

1940-ті роки професором Ф. Я. Мипгуковым. Ця реставрація виявила

ряд помилок в публікаціях Д. Я. Самоквасова, найважливішою з яких

є поворот верхній окутої частини великого рогу на 180° з

відношенню до корпусу самого рогу, що впливає на визначення лицьової

і тильної сторони ритона (див. Самоквасов Д. Я. Северянские

кургани..., табл. V, № 3275). Правильне розміщення частин після

реставрації див.: Рибаков Б. А. Російське прикладне мистецтво..., с.

7, рис. 2.

84 Рибалок Б. А. Давнину Чернігова, с. 43-49.

85 Рибалок Б. А. Давнину Чернігова, с. 49. Рис. 20 с.

48, зображає смерть Кощія від своєї стріли, виконаний художницею

Е. М. Смирницкой з натури (з доповненням втрачених частин оперення

птахи).

 

Найцікавіше те, що три стріли знаходяться позаду Кощія,

в стороні, протилежній речей птиці. На відміну від билин,

яких Кощія вбиває перша ж стріла, тут дано типовий для

казок триразовий повтор, який міг би бути виражений словесно

приблизно так: а одна-то стріла пішла вгору, а друга стріла

изломилася, а третя стріла "впала йому в буйну голову".

Тут є все, що згадано в кульмінаційній частини билин:

віща птиця, дівчина подає лук і стріли Кощія, і сам Кощій з

луком у руці, що біжить до речей птиці, і стріла, що летить в потилицю

Кощія. Додані дві стріли, не виконали свого призначення (але

виявилися все ж не біля птиці, а позаду Кощія). Відсутній Іван

Годинович. Але ж і в билині Іван не бере участь у вбивство Кощія, а

вбиває його якась віща сила, представником якої є

"чорний вран" або інші птахи; іноді сімейна пара птахів, як

символ продовження життя.

При такому вражаючому збігу рідкісною сцени кощеевою

смерті в билинах і в композиції на священному турьем розі, ми повинні

уважно розглянути всі ланки карбованої композиції на окутті

рогу.

Срібна обкуття турьего рогу представляє собою широкий

циліндр висотою близько 12 см, повністю покритий карбованими

плоскорельефными зображеннями; фон втоплений за допомогою пунсонов і

визолочені. Всі зображення розроблені черню і чітко виділяються на

золотому тлі. У розгорнутому вигляді є обкуття срібною смугою

довжиною близько півметра.

У роги, як у питного судини-ритона, легко визначається

лицьова сторона (звернена до особи п'є з рогу) і тильна,

протилежна сторона. Фінальна сцена смерті Кощія поміщена в

середині тильної сторони, а в центрі лицьового боку оковки рогу

розміщені два грифонообразных чудовиська, між крилами яких

зображений чільний над усією композицією, красиво виконаний

стилізований росток (квітка хмелю?). Строго діаметрально за

відношенню до цього паростку на протилежній стороні знаходиться фігура

дівчата, Настасії Дмитрівни, Анастасії Прекрасною. Це --

певна смислова вісь всієї образотворчої системи цього

цікавого художнього твору, в якому, як побачимо,

ретельно продумані як окремі деталі, так і загальне побудова

оповідання завершується зображенням смерті Кощія.

Уважне розгляд всієї оковки рогу загалом переконує

нас у тому, що тут дано не простий тератологический орнамент з

довільним набором звірів, чудовиськ п птахів, а осмислена і

виразна композиція. Дванадцять фігур, заповнюють всі

простір оковки, поділяються на дві групи по чисто формальною

ознакою: три фігури показано кожна окремо, ізольовано, а

інші в тій чи іншій мірі переплетені між собою.

Виявляється, що розподіл не тільки формальне, але і змістове

-- ізольовані фігури це: Кощій, Анастасія і віща птах, тобто

головна частина билини про Івана Годиновиче. Переплетені фігури

свою чергу, діляться на загальну багатофігурну композицію в серединній

частині лицьового боку оковки і розташовану зліва від неї групу з

двох забіяк волков. Вовки є як би деклинационным знаком

між центральною композицією з чудовиськами і сценою смерті Кощія.

Вовки переплетені між собою: шия одного звіра як б проходить

крізь шию іншого. Тулуба їх стоять майже вертикально, а передня

частина корпусу сильно вигнута; зубасті пащі розкриті, величезні

кігті показані крупним планом. З дотичних звіриних хвостів

виростає стилізовану квітку хмелю, подібний до того, який поміщений

між двома центральними чудовиськами. Грызущиеся в лютій сутичці

звірі показано з максимальною експресією.

Сенс цієї парної композиції, очевидно, в тому, щоб дати

символ боротьби, протистояння рівних сил. Наявність пишного паростка

між тілами вовків, бути може, вказує причину сутички -- боротьбу

за життєву силу, олицетворяемую в середньовічному мистецтво паростком,

распускающейся ниркою, шишечкою хмелю. Ця піктограма боротьби за

добрий початок не пов'язана ні зі сценою смерті Кощія, ні з

центральною композицією, хоча з останньою у неї є ряд спільних рис.

Надзвичайно цікавим є те, що фігури, займають

саме видне місце на окутті турьего рогу на його лицьовій стороні,

пов'язані воєдино орнаментальними стрічками, "узами" з рослинними

закінченнями.

Художник або керував їм мудрий волхв-"хранильник" двома

способами -- вибором серединного місця і перевязанностью персонажів

один з одним -- виділяє те, що він вважав головним у всій системі

ритуальних зображень. Переплетеними між собою "узами спорідненості"

виявляються: два чудовиська-грифона, яструб (або інша хижий птах),

хорт-вовк і півень. Чималий інтерес представляє двічі повторене

зображення зайця. Як ми пам'ятаємо, заєць є обов'язковим

персонажем казок про кощеевою смерті: швидконогий заєць перше --

жива істота, всередину якого вкладена смерть Кощія Безсмертного.

Якщо знайдуть острів в океані, якщо виявлять дуб, а в його дуплі --

сундук, з скрині повинен стрімголов вискочив заєць, несучи в собі

кощееву смерть і тим рятуючи Кощія. У багатьох казках логіка

порушується і в утробі зайця виявляється качка, а в качці -- кощеєва

смерть. Цілком можливо, що додатковий пошук (качка і яйце) і

пов'язаний з фінно-угорським субстратом, так як загальновідомі

космологічні легенди про качці і яйці, наявні в карельської

"Калевале" і в мордовських народних міфах 86.

У слов'янському фольклорі заєць займає особливе місце. Заєць

табуирован, його не можна вживати в їжу; якщо заєць перебіжить

дорогу, то слід повернутися з шляху. Зайця не можна поминати, пливучи

по воді, так як водяний підніме бурю, і т. п. 87

В Іпатіївському літописі є згадка про литовському "заячому

бога" Диверикзе: якщо заєць вибігав з лісу, то мисливці не в'їжджали

в ліс "не смеяше і розгы (ні однієї гілки) уломити" 88.

"Диверикз" перекладається як "біч божий" 89.

Отже, заєць розцінювався слов'янами і литовцями як

представник недоброго початку, що і пояснює нам його роль у

казках -- заєць охоронець Кощія, вмістилище його смерті. Для епохи

Київської Русі особлива роль зайцев документована їх зображеннями на

ритуальних браслетах. Поряд з зайцями поміщали малюнок чаші для

священного пиття (див. главу 13), яким хотіли умилостивити

злісного звірка 90.

 

86 Найбільш повне зібрання фольклорних відомостей про зайця див.

у статті: Гура А. В. "Заєць" (Проект словника етнолінгвістичного

словника слов'янських старожитностей). М., 1984, с. 129-149.

87 Народні російські казки/Собр. А. Н. Афанасьєва М., 1869,

т. III, с. 255.

88 ПСРЛ. М., 1962, т. II, с. 188.

89 Іванов Ст. Ст., Сокир Ст. Н. Дослідження в області

слов'янських старожитностей. М., 1974. с. 107-108, рис. 10 і 15.

90 Рибалок Б. А. Русалії і бог Симаргл-Переплут. -- Сов.

археологія, 1967, №2,

 

Першим сюжетом (починаючи з лівого боку) центральної

композиції є знайома нам з казок ситуація: яструб

(орел, сокіл, орел) хоче схопити стрімко скаче від нього

зайця; права пазуриста лапа птахи майже торкається голови зайця, але

птах ще не вчепилася пазурами, звір ще не спійманий... Поруч ще раз

зображений заєць, скаче в зворотному напрямку. Цілком можливо,

що художник, за законами середньовічного мистецтва, хотів зобразити

не двох різних зайців, а одного звіра в русі, в різних

положеннях. Заєць поскакав від яструба, але його підстерігає інша

помічник казкового героя -- "хорт" (архаїчне слово, що позначає

і вовка і собаку). На турьем розі є і цей персонаж. Хорт

зображений праворуч від чудовиськ; він зігнувся, повертаючись до

зайцю, і широко розкрив зубатую пащу. Два елемента казки наявності:

заєць, як вмістилище кощеевою смерті, і переслідують його помічники

героя, вдячні тварини -- яструб і хорт-вовк 91.

 

91 Новиков Н. В. Образи східнослов'янської чарівної казки,

с. 209.

 

У казковому творчості стійким, майже обов'язковим

умовою успіху є триразово спроб; тільки на третій раз

вдається задумане. Тут ми бачимо лише дві спроби дістати кощееву

смерть, укладену в табуйоване звіра зайця: перша спроба при

помочі яструба і друга-з допомогою вовка. Обидві вони виявилися

невдалими, так як спійманого зайця немає на окутті рогу. Третьою і

остаточної спробою, як ми знаємо, була замовлений стріла,

пущена рукою самого Кощія.

Між сценою стрілянини по речей птиці та хортом, оскалившим

упасти на зайця, поміщений півень, заслуговує особливої розгляду.

Велика постать півня повернена до центру композиції, до сцен

невдалою лову зайця яструбом і вовком, але тим не менш півень

зображений у самому переможному вигляді: він широко розпростер крила,

задер голову догори й розкрив дзьоб, борідка його звивається -- півень

співає! Стрічками-узами півень переплетений з сусіднім вовком і тим самим

вплетений в загальну композицію, яку він завершує на правому боці

оковки рогу. Далі йде сцена смерті Кощія. Слід припустити,

що півень, безсумнівно відноситься до віщим птахам, цьому місці

оповідання оголошує про неминучість перемоги над темними "кощьными"

силами. Безпосередньо за спиною півня знаходяться три стріли,

яких одна спрямована в потилицю Кощія.

Єдиним відступом від реалізму в зображенні віщого

"кура" є стилізовані паростки на його крилах. Вони виявляються

для нас дорогоцінними ознаками, так як вписують цього шантеклера,

співака зорі, в систему символіки боротьби за що розцвітає природу.

Розглянемо ту мотанку, яка пов'язує воєдино персонажів

центральної композиції; вона схожа на стебла виткої рослини і в

трьох випадках завершується стилізованим паростком більше спрощеної

форми, ніж паростки у вовків, чудовиськ і півня. Так зображені

стебла рослин в орнаменті під загальним фризом. Один в'юнкий втеча

проходить крізь шию лівого чудовиська і пов'язує його з яструбом. Самі

чудовиська сплетені один з одним двічі: відростками крил і хвостами.

Правий грифон пліток допомогою стебла з таким ж стеблом,

виходять з пащі хорта; хорт-вовк, який володіє власним

стеблом, пліток, як вже говорилося, з півнем. Зайці (точніше --

двічі показаний заєць) не включені художником в систему "уз

єдності", що і природно з точки зору оповідання про добрих силах,

допомагають відшукати і добути кощееву смерть. А заєць -- представник

"кощьного" світу, охороняє життя Кощія.

Вся плетінка йде по верху; нею з'єднані голови, шиї і крила

учасників центральної композиції. Чи Не є ця плетінка

зображенням пагонів хмелю, піднімаються по стеблах чагарників і

дерев на значну висоту? На користь хмелю говорить форма двох

найбільш пишно представлених паростків -- у гризучий волков і у

чудисьок. Лускатий характер цього рослинного символу дозволяє

впевнено пов'язувати його з оформившимся шишкоподібним квіткою

дикорослого хмелю, що семантично співвідносилося б як з

призначенням самого турьего рогу, який служив для хмільного напою,

так і зі священним змістом ритуального пиття, звареного з хмелем

("ХЪМЬЛЬ" -- порівняй інд. "сома", "хома" -- божественний напій).

Рослинні символи в декорі турьего рогу існують не

тільки як придатки до бестиарию, зайнятого пошуком кощеевою смерті.

Вони розміщені двома круговими поясами по низу оковки під ногами

звірів і людей (суцільний пояс) і по верхньому краю рогу (окремі

бляшки, набиті поверх основної оковки). Нижче кругової оковки гирла

ритона, на середині самого рогу, набитий навскіс великий срібний

квадрат з рослинним візерунком, спрямованим на все чотири сторони".

Бляшки верхнього ряду за характером черневого рослинного

орнаменту розпадаються на три групи: одна група з чотирьох блях

розташована ліворуч від чудовиськ, інша (теж з чотирьох) -- вправо від

чудовиськ, а третю групу складають дві різних бляшки над Кощієм і

Настасьєю.

Весь рослинний орнамент верхнього і нижнього ряду різко

ділиться на частину, розташовану ліворуч від середнього квітки хмелю,

чудовиськ і на частину, що йде вправо. Нижній ряд, викарбуваний на самій

окутті, на жаль, погано зберігся, але можна встановити, що

зубці оковки були нерівної довжини (короткі чергувалися з довгими)

і відрізнялися ступенем пишноти рослини. Характер рослин в лівій

половині нижнього ряду ідентичний з рослинами верхнього ряду. У всій

лівій половині поміщені молоді паростки виткої рослини,

переплітаються попарно, що теж говорить на користь хмелю. Права

сторона нижнього ряду уявляла, судячи по малюнку Самоквасова та по

місцями срібних заклепок, таке ж чергування більше довгих і

коротких зубців. Орнамент правого боку низу різко відрізнявся від

лівою і представляв собою великі суцвіття поодинокі, близькі,

мабуть, до суцвіттю між чудовиськами. Орнамент низу на ділянці

Кощія і Настасії, на жаль, зберігся лише частково.

Переплітаються стебла нижнього орнаментального ряду утворюють

суцільний рослинний килим під ногами всіх персонажів всій оковки

рогу. Плетінка над центральною композицією по манері зображення

абсолютно однакова з цими стеблами нижнього пояси. Верхній

орнаментальний ряд з окремих бляшок зберігся відмінно. Малюнок

в бляшках лівій частині являє собою переплетення двох молодих

паростків. У правій частині на бляшках зображено пишне рослина,

розрослося в дві сторони. Довгих зубців низу тут відповідало

рослина з чіткою вертикальною смугою черні.

Над фігурою Настасії поміщені дві бляшки. На одній з них --

найбільш пишна рослина, яке розрослося в три сторони; на інший --

немає рослин, але зображено знак статі; це єдина бляшка з

таким знаком 92.

 

92 Рибалок Б. А. Російське прикладне мистецтво..., с. 9. рис.

4.

 

Як бачимо, тема рослинності охоплює всі три зони

чудовою чернігівської оковки: у верхньому ряду показано розвиток

рослинної середовища, що стало гранично потужним у зв'язку зі смертю

Кощія. У середній зоні стеблами і паростками перев'язані учасники

пошуку смерті Кощія, а здіймаються паростками (або квітами хмелю)

відзначені початок, середина і кінець цього казкового комплексу. Нижній

ряд, подібно верхньому, у першої (лівої) половині дає молоду,

проростає зелень, а в правій -- великі, цілком дозрілі

рослини.

Роздільником двох вегетативних періодів (весняного і

річного?) є величезні грифонообразные чудовиська, до яким ми

повернемося після спроб осмислення всієї розглянутої вище

"кощунной" системи.

Після ознайомлення з усіма окремими елементами карбованої

композиції на окутті турьего рогу середини X ст. розглянемо її

зміст. Порядок розгляду визначений самим художником,

що помістив фінальну сцену смерті Кощія на тильній стороні рогу, а

у центрі лицьового боку изобразившим двох чудовиськ, чітко ділять всі

зображення на праву та ліву половини. Починати огляд слід з тієї

проміжної групи, яка поміщена між персонажами фінального

епізоду (Кощій, Настасья, віщий птах) і персонажами, зайнятими ще

тільки пошуком кощеевою смерті, тобто з зображення борються

волков.

1. Ізольована група з двох вовків, сцепившихся в

жорстокій сутичці, дана не в реальному плані. Це -- символ

майбутньої боротьби за рослинну силу природи. Манера зображення

умовна, казкова: голови волков проходять крізь тіла, хвости

перетворюються в рослину. Гризучий волков слід розуміти як

вступ до всього подальшого оповідання про боротьбу сил життя з

мертвящим початком.

2. Стеблами рослин художник з разючою продуманістю

звів воєдино ту групу сюжетів, яку ми знаємо по численним

казкам про Кощее, але яка відсутня в билинах. Пошук смерті

Кощія на окутті X ст. значно спрощений у порівнянні з пізнішими

казками XIX ст. Смерть Кощія передбачається прихованою в зайця,

"біч божий". Зайця намагається зловити яструб, але той пішов від яструба

і поскакав у протилежний бік; однак у цій стороні знаходиться

хорт-вовк, оскаливший пащу на зайця. Все це відбувається під

крилами центральних чудовиськ, які самі в гонитві за зайцем не

беруть участь, хоча і показані з розкритими дзьобами. Тут у відображенні

казкового оповідання карбованої окутті рогу виявляється

смисловий провал. Якимось чином у міфі з'ясувалося, що Кощія

Безсмертного можна вбити стрілою. Показником того, що третя

спроба знищення Кощія повинна бути вдалою і невідворотної

є переможно співаючий півень. У такій ролі півня у казках

ні, але художник X ст. ввів його саме в той розділ, який викладає

казковий варіант пошуку кощеевою смерті і разом зі казковими

"вдячними тваринами" (яструб, вовк) обвив його плетінкою стебел.

3. За межами передній казкової композиції, підкресленою

узами з стебел, знаходиться цілком реалістичне зображення

билинного варіанти смерті Кощія. Перед речей птахом, схожою тут

не на "врана", а на орла (загнутий дзьоб, скуйовджене пір'я на шиї),

знаходяться дві діючі особи билини про Івана Годиновиче -- Кощій

і Настасія Дмитрівна. Як і в билині, Настасья подає Кощію цибулю і

сагайдак. Елемент оповідної динаміки є і тут: цибуля

зображений двічі, як в руках дівчини, так і в руках самого Кощія,

хоча за билин Настасья ніколи не стріляла у віщу птицю, а тільки

приносила цибулю цареві. Ця деталь підкріплює думку про одному (але

рухомому) зайця при двох зображеннях.

Реалізм художника в цьому розділі його складної композиції

позначається у чому: коса дівчини, стрижка "під горщик" у Кощія,

ретельно зображений лук зі всіма вигинами корпусу і вузлами

тятиви. Вершиною реалізму є зображення стріл: вони правильно

оперені і забезпечені вістрями, відомими нам з археологічним

знахідкам. Перша стріла, що призначалася для речей птахи, --

"срезень", спеціальна дворога стріла для стрільби по птахах; вона

пішла вгору. Друга стріла вже іншого типу -- це бойова військова

стріла: вона изломилась надвоє. Третя стріла, летить в голову

Кощія, теж звичайна бойова стріла.

4. Отже, всі зображення в середній зоні оковки турьего рогу

являють собою цілісне оповідання, об'єднує в одне

ціле і казковий варіант розповіді про смерть Кощія (але без качки і

яйця) і билинний варіант. Казковий варіант виділено автором

оповідання за допомогою рослинних стебел. Крім того, він

обрамлений з обох боків двома символами: зліва, як би в якості

заспіву, зачину, поміщений символ боротьби, а праворуч -- символ перемоги --

півень з процветшими крилами.

Стародавня кощуна про смерть Кощія не знала героя -- ні казкового

Івана Царевича, ні билинного Івана Годиновича тут немає. Хто ж

перемагає Безсмертного, чия воля спрямовує третю стрілу в буйну

голову царища Кощеища?

По центральному положенню на турьем розі, своїм величезним

розмірах, удвічі перевищує людські фігури, головними на

всій окутті є грифонообразные чудовиська лицьової сторони рогу. На

кола срібною оковки ці чудовиська займають трохи менше однієї

третини всього виробу, стільки ж, скільки займає вся сцена кощеевою

смерті з речей птахом і стрілами позаду Кощія. Навколо цих чудовиськ,

під їхніми крилами і ведеться первинний пошук кощеевою смерті.

У билині не герой вбиває Кощія, а чарівна невидима сила.

У казках відбувається те ж саме -- герой дістає кощееву смерть, а

саме умертвіння Кощія відбувається не при дії героя

безпосередньо на свого супротивника, а на відстані (Іван-Царевич

тисне яйце, і Кощій від цього помирає). У всіх випадках смерть Кощія

зумовлена якоїсь вищої чарівною силою, а герой є

проміжним ланкою. Як ми пам'ятаємо, в грецької міфології

збереглися лише невиразні фрагменти поєдинку героя з Аїдом. Там

теж діє стріла, але міфу, як такого немає, є тільки епізод

без пояснення його оточення. У міфі про Персефону і Аїді рівновага

в природі (зимою Персефона в Аїда, а весною і влітку -- на землі)

встановлено не в результаті перемоги над богом мертвих, а волею Зевса

на прохання Деметри.

У нашому випадку уособленням цієї вищої волі з'явилися

чудовиська, прямо пов'язані з пошуком смерті бога мертвих.

Грифонообразный вигляд їх добре вписується в подання про вищу

волі: грифони -- "собаки Зевса", т. е. грецьке відповідність

Сэнмурву, крилатою собаці верховного бога Агурамазды, виконує на

землі заповіді божества. Веління Зевса, виконує прохання

Деметри про перебування Персефони на землі для процвітання

рослинності, могло бути передано за допомогою грифона (?).

Чудовиська чернігівського роги являють собою фантастичні

істоти з пташиним тулубом, пташиною головою і могутніми крилами.

Крупи істот -- звірині з гладкими хвостами. Кінці хвостів

завершувалися не пензликом, а рослинним розтрубом. Передні лапи у

лівого чудовиська не видно, а біля правого вони показані, але не дуже чітко.

Закінчуються лапи ясно позначеними кігтями. По всій ймовірно,

майстер хотів зобразити звичайного грифона з левиним тулубом, але не

мав перед очима хорошого зразка і чи бачив лева в натурі.

В результаті під різцем карбувальника вийшов "птищь" з елементами левового

тулуба.

Грифони і семарглы дуже часто зустрічаються в російською

прикладному мистецтві XI -- XIII ст. і в архітектурному декорі.

Нерідко вони розташовуються симетрично по боках композиції,

позначає Небо, вищу небесну силу (див. детальніше далі голову

12). Грифони дуже часто бувають покриті знаками родючості. Є

зображення грифонів, терзають зайця (наприклад, на Дмитрівському

соборі у Володимирі).

В Болгарії, у Преславі, часто посещавшемся росіянами в X ст.,

знайдений скарб із золотими речами, на яких зображені грифони,

симарглы і символ неба. Скарб точно синхронний турьему розі; його дата

-- 945-959 рр ..

5. Завершальні висновки дозволяє зробити рослинний

орнамент. Пишне рослина (квітка хмелю) знаходиться, як вже багато

раз говорилося, на самому видному центральному місці оковки роги між

двома грифонами. Це -- точка тимчасового відліку: вліво від неї (

верхньому і нижньому ряду) розташований орнамент з молодих паростків, а

праворуч -- зрілі, великі рослини. Точка відліку відокремлює,

очевидно, весняну половину теплого сезону від річної половини.

Рослинний орнамент тут не безмовний рівномірний малюнок, а

осмислене супровід основної теми. Другою точкою тимчасового

відліку є фігура Анастасії ("воскресіння") Прекрасній,

зазначена знаком жіночої плодючості і найбільшим розквітом

рослин. Відразу слідом за цією російської Персефоною в верхньому поясі

починається мотив молодих паростків. Перша бляшка з молодими паростками

доводиться над речей птахом, і цікаво те, що птах, предрекшая

свободу Анастасії від Кощія, дивиться не на викликану нею стрілянину в

неї саму -- голова речей птиці звернена не вліво, а вправо, до

символу боротьби, як би новому пошуку смерті Кощія, т. тобто підпорядкована

ідеї вічного руху, вічної зміни сезонів, перемоги цілющих сил

над мертвящими. Віща птиця дивиться не на сьогодення, стає

уже досконалим, а в майбутнє.

Чітке ділення обох поясів (верхнього та нижнього)

рослинного орнаменту на первинний ділянку з молодими паростками

хмелю і на рівний йому ділянку з повністю розпустилися

рослинами, уповноважує нас на календарний висновок. Ясно, що

подібне зображення вегетативного періоду відображає поділ на

весняний його відрізок, власне, і на літній. "Верхівкою літа",

кордоном двох половин весняно-літнього часу називають день літнього

сонцестояння 24 червня, коли святкується Купала, пізніше -- по дню

Івана Хрестителя названий днем Івана Купали. Саме до цього терміну

починає цвісти хміль, величезний квітка якого є на нашій

окутті роздільником двох сезонів 93.

 

93 Нечипорук І. Д. Агробіологічні основи обробляння

хмелю. Львів, 1955, с. 46-50.

 

Календарне значення рослинного орнаменту підкріплюється і

різницею двох грифонів, з крил яких виростає ця квітка:

лівий ("весняний") грифон показаний з більш молодим оперенням, а на

правом ("літньому") грифоні пір'я довші, крила більш могутні, кінці

крил закручуються в завитки. Художник показав, що річний грифон

крупніше, як би старше свого весняного побратима.

Можливо, що ритуальний ріг з подібним висуненням на перше

місце купальської чарівної сили (уособленої у двох грифонах)

його декорі призначався для самого урочистого заклинательного

громадського свята -- дня Купали, середини року ("шоста

п'ятниця" з 12 п'ятниць у році), дні літнього сонцестояння,

зазначеного у стародавніх календарях подвоєним солярним знаком.

Що стосується способу грифона, то він був відомий праславянам

ще в далеке скіфсько-сколотское час, коли на скіфському пограниччі

для прикраси наверший прапорів застосовувалися бронзові фігури грифонів

94. Їм безсумнівно надавалося охоронне, апотропеическое

значення, і грифони нерідко зображувалися в активній позі терзання.

 

94 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян, с. 555.

95 Срезневський В. І. Матеріали..., т. I, с. 18. ДИВЪ --

gryphus (у Житії св. Власія).

 

Великий інтерес для нашої теми представляє російське

відповідність античним найменуванням грифона -- ДИВЪ95. Див двічі

згадується в "Слові о полку Ігоревім". Перший раз при наближенні

Ігоря до степу Дів, що знаходиться на вершині дерева, "велить послушати"

щось степової землі і якомусь ідолу в Тмутаракані. Вдруге Дів

згадується в момент розгрому російських військ: Див впав на землю.

Детальніше образ Діва буде розглянуто нижче в загальному контексті сюжетів

прикладного мистецтва X -- XIII ст.

Можна припустити, що позначення грифона, "собаки Зевса",

словом "див" може пояснюватися як прикметник від російської форми

ім'я Зевса (Zeus, Dios): "ДИЙ", "КОЖНИЙ" -- ДИИВЪ, ДЫИВЪ, тобто

"належить Дію". Надалі образ фантастичного звіра з

крилами і пташиною головою послужив основою для словотворення

типу "диво", "дивуватися", "дивуватися", "дивосвіт" (в сенсі

незвичайний).

 

*

 

Карбовану композицію на турьем розі чернігівського

княжого кургану ми повинні сприймати як ретельно продуману

у всіх деталях ілюстрацію до стародавньої "кощуне" про одвічну боротьбу

життєвого і мертвящего початку в природі і насамперед у

рослинному світі.

Головна ідея міфу -- короткочасність урочистості "кощьного"

початку і зумовленість понад перемоги над ним сил життя, зростання,

цвітіння.

В епоху Святослава міф існував у більш цілісному вигляді,

чим він дійшов до нас у фольклорних записах XIX -- XX ст. В ньому було

єдине оповідання про пошук кощеевою смерті і про самої смерті

Кощія, який став вже ненадовго чоловіком Анастасії. В фольклорі воно

расчленилось на чарівні казки про пошук кощеевою смерті,

ускладнені безліччю варіантів про "вдячних тварин"; кощеєва

смерть у казках захована в значно складнішу систему (море,

острів, дуб, скриня, заєць, качка, яйце, іноді -- голка). В

чернігівському міфі смерть Кощія захована тільки в зайці; з

помічників невидимих сил світового добра (героя в міфі ще немає)

міф дано тільки представники пернатих (яструб) і звірів (хорт,

названий в казках архаїчним словом).

Можливо, що міф складався з двох частин: 1. Пошук. 2.

Смерть. Перша частина (вціліла згодом у казках) на окутті

роги виділена особливо. Героями цієї частини, а може бути і всій

композиції, є два "діва". Друга частина послужила основою

билин. Тут два антиподи -- Кощій і Анастасія, дочка Димитрія, --

виступають у антропоморфном вигляді. Протистоїть Кощію

антропоморфного героя у стародавній "кощуне" ще немає. Казковий і

билинний герой, богатир по імені Іван, звільняє Анастасію

Прекрасну, -- ймовірно, більш пізній елемент

оповідання, що з'явився в народних переказах не раніше широкого

поширення християнства.

Серединний річний свято Купали з його багаттями, всенародними

"подіями" і розгулом всіх життєвих сил, час перетворення старих

зерен в нові колосся, день "бісівських русалій" став Івановим днем

(Стоглав). Приуроченість міфу, зображеного на ритуальному розі,

"маківки літа", до свята Купали не підлягає сумніву,

хоча сама смерть Кощія, звільняюча "воскресающую" Анастасію,

повинна була відбуватися раніше, може бути, в день весняного

рівнодення; вона і відсунута майстром на тильну бік. За

принципом двоеверия річний свято стало Іваном Купалою.

В епоху виникнення билинного епосу, у X -- XI ст., віща

сила, що протистоїть Кощія, стала персоніфікуватися в вигляді

богатиря Івана Годиновича, тобто "Івана Життєвого", "Івана

Щасливого", який ще пізніше став в народних казках Іваном

Царевичем.

Міфологічна композиція на окутті турьего рогу не позбавлена

принципу антропоморфности -- в людському вигляді тут показані

два міфологічних персонажа, що представляють зимовий і літній періоди

життя -- Кощій і Анастасія ("зимовий" ім'я якої -- Мар'я Морівна).

Анастасія-Воскресіння цілком може бути зіставлена з античної

Персефоною, зимової полонянкою Аїда. Вперше на можливість такої

аналогії вказав ще А. С. Фамінцин, спираючись на слов'янські обряди і

обрядові пісні 96. Звернення до казок, билин і до турьему розі

зміцнює висновки Фамінцина.

 

98 Фамінцин А. С. Богиня весни і смерті в піснях і обрядах

слов'ян. -- Вестн. Європи, 1895, червень і липень.

 

Сама фігура дівчини з луком і сагайдаком на окутті роги нічим

не примітна і розпізнається лише у контексті з Кощієм і сценами

пошуку його смерті, тобто при з'єднанні билинного і казкового

варіантів міфу. Але рослинний орнамент, навколишній верх ритона,

грає тут як би роль античного хору в трагедії, пояснення

справжній сенс подій.

Саме над Анастасією-Персефоною поміщені дві бляшки,

виходять за межі прийнятих у цьому орнаментальному поясі

стандартів: одна з них, як уже говорилося, дає рослини в

максимально расцветшем вигляді, а інша замінює рослинний символ

родючості символом людської плодючості.

Поза оковки, строго під фігурою Анастасії Прекрасною, поміщений

срібний квадрат з рослинними символами, спрямованими

хрестоподібно на чотири сторони.

У грецькому міфі про Персефону немає тих тривалих пошуків

смерті викрадача, які розроблені у росіян казках, немає і

героя-визволителя, хоча якісь фрагменти боротьби Геракла з Аїдом

є у Гомера: Аїд був поранений стрілою героя, після чого він тимчасово

йде зі своєї пекла на Олімп. У міфі про Персефону

протиставляються: квітуча природа до викрадення дівчата і

омертвіння природи і голод на землі після викрадення її Аїдом, а

також новий розквіт природи, коли Зевс (Дій), поступаючись прохання

Деметри ("Мати-сиру-земля"), встановлює календарне розклад

термінів перебування Персефони в аїді (4 зимових місяці) і на землі (8

весняних та літніх місяців). Як ми пам'ятаємо, у росіян казках термін

перебування Анастасії Прекрасною поза влади Кощія визначається терміном

визрівання врожаю. Майстер турьего рогу дає повну аналогію міфу про

восьми місяцях розквіту природи, набиваючи на свою обкуття вісім

бляшок з весняними та літніми рослинними символами (дві бляшки над

Настасьєю це її особисті символи).

Російська кощуна, зображена на розі, архаичнее літературно

обробленого грецького міфу. Втім, вихідна основа грецького

міф про Персефону була, очевидно, теж досить архаїчною, що випливає

як з розрізненості окремих елементів, так і з того, що саме

ім'я богині весни і відродження -- Персефони -- не этимологизируется

з грецької. Ймовірно, ми маємо справу з древнім

індоєвропейським міфом, різні варіанти або складові частини якого

різне пройшли свій історичний шлях у різних народів, то

скорочуючись, то обростаючи доповненнями.

Карбована обкуття турьего рогу з язичницького кургану

чернігівського князя дає нам цікавий приклад зображення

стародавнього міфу про Персефону і Аїді, яке своєю продуманої

символічністю, широтою задуму і значимістю кожної деталі, кожного

натяку свідчить про безпосередню участь в виготовленні

цього "міфу на сріблі" якогось вченого волхва, знавця міфології,

зумів створити з відібраних ним елементів міфу цілісну і

багатозначну композицію.

Легко можна собі уявити, з яким інтересом і увагою

розглядали цю карбовану кощуну учасники багатолюдного купальського

"собору", коли турій ріг, вміщав близько двох літрів хмільного

меду, обходив, як кругова чаша, найзнатніших учасників святкового

бенкету.

Ритуальний характер тур'їх рогів виявляється не тільки при

знайомство зі слов'янськими язичницькими ідолами, у яких майже завжди

зображували ріг-ритон в правій руці, але він прямо визначений у "Слові

про ідолів" початку XII ст. Культ Переплута -- бога, який замінив

Семаргла (і, можливо, близького по вигляду до Диву-грифону), виражався

в тому, що люди "верьтячеся п'ють йому в розех" (рогів) 97.

 

97 Гальковский Н. М. Боротьба християнства..., с. 23. Е. В.

Анічков чомусь думав, що в честь Переплута пили, перебуваючи в

трояндах, у розарії. Див.: Анічков Е. В. Язичництво і давня Русь. СПб.,

1913, с. 75.

 

Свідченням стійкості ритуального погляду па тур'ї роги

є численні золоті колти XII -- XIII ст., у яких на

лицьовій стороні зображені не діви, а вила-русалки з пташиним

тулубом і дівочим обличчям, а па іншій стороні два -- тур'їх рогу,

прикрашених рослинним візерунком (в'юнкий стебло хмелю), і

чотиристороння композиція з паростків або з листя папороті.

Цей святковий убір руських княгинь і бояринь, який буде

розібраний докладніше (див. розділ 12), говорить про боргом побутування таких

полуязыческих свят, на яких оздоблення учасниць

нагадувало про колишні часи, коли на бенкеті пили з вызолоченного

рогу зі сценами з кощуны про торжестві всеоживляющей Анастасії

Прекрасною над Кощієм.

Особливо важливим розділом діяльності вищого розряду

жрецького стану було збереження в пам'яті і передача сучасникам

і нащадкам всього словесного ритуального творчості, накопиченого за

тисячі років. Обряди без словесного супроводу, без пісень, без

заклинань, без хороводів були б мертві. Крім прямих звернень до

божествам у процесі виконання того чи іншого обряду, необхідно

було роз'яснення сутності божеств, їх функцій, взаємовідносини їх

один з одним, згідно з календарними термінами і всіма земними справами.

Необхідна була розробка заклинательной символіки. При

виготовлення ідолів і при влаштуванні дерев'яних язичницьких храмів,

які, за свідченнями західних місіонерів, були прикрашені

"ретельно обробленими різьбленими зображеннями" (Саксон Граматик),

потрібна була мудрість волхвів, які спіткали втілення первісних

релігійних уявлень у зорових образах.

Безпосередньо до ритуалу ставилися перекази про давньої

долю народу, про міфічних або реальних діячів минулого, які

включалися в суму ритуальних дій; билини, наприклад, у середині

ХІХ ст. обов'язково виконувалися в кінці року на зимових святках. Мова

йде про "кощюнах" і "байках", т. е. про міфології і про "вештбах

витезовых", т. е. про богатирських переказах, про епосі, а також і про

чарівних казках, які зберегли найбільш архаїчні пласти епосу

і міфології і, ймовірно, теж зараховувалися людьми середньовіччя до

розряду "байок".

Дотик до східнослов'янського фольклору вже дало нам

кілька глибинних пластів, пов'язаних з первісним язичництвом і

його тривалої, але неухильної еволюцією. Казки про "хоботистых"

потвор, про ведмедів з відрубаними лапами привели нас до віруваннями

і заклинательной магії мисливців палеоліту. Росіяни сільські

замовляння дозволили опуститися в тривалу епоху первісного

дуалізму, коли заломлення сприйняття реального світу у свідомості

виразилося в уявленні про берегинях, допомагають людині, і про

ворожих йому вампірів (упирів, навьях) 98.

Українські перекази про чудесне коваля, выковывающем плуг в

40 пудів, який навчає людей землепашеству і побеждающем величезного змія

-- пожирача людей, що ведуть нас до джерел землеробства і до часів

перших зіткнень праслов'ян Середнього Подніпров'я з войовничими

степовиками.

Численні східнослов'янські казки про трьох братів (з

яких молодший -- завжди переможець), про золотом царстві і багато

інші ведуть нас до історичної епохи VI -- IV ст., коли Геродот

записував легенди і міфи орачів Середнього Подніпров'я 99.

По всій імовірності, жерці всіх часів сприяли

збереженню, а в ряді випадків і створення релігійного та

полурелигиозного фольклору. Роль волхвів вищого розряду і ступінь

їх участі в розробці міфологічних та епічних сюжетів повинна

була безперервно зростати у зв'язку з прогресом первісного

суспільства, з розвитком соціальної нерівності, виділенням дружин.

Одночасно з піднесенням племінних вождів височіли і племінні

жерці, народжувалися нові завдання "керівників релігійне життя",

збагачувався архаїчний фольклорний фонд. Виникла державність

піднімала все це на порядок вище.

Етнографія в усьому її обсязі, включаючи фольклор, народне

декоративне мистецтво, обрядовість (і дитячі ігри, як

трансформацію забутих обрядів), вимагає спеціального розгляду і

синтезу найбагатшого фонду, накопиченого збирачами.

По всій імовірності і для теми "волхви" при подальшому

вивчення її фольклор зможе дати значно більше того, що

виявляється в даний час 100.

При зіставленні фольклорних даних з історичної

дійсністю язичницьких часів дорогоцінним подарунком долі

є розглянутий вище турій ріг з Чорної Могили, датований

епохою Святослава, була апогеєм язичництва.

Тур'ї роги нерозривно пов'язані з язичницьким ритуалом: ідоли

богів зображали з рогами в руках; в честь бога довольства

Переплута пили з рогів під час ритуального танцю; русалки з рогів

поливали ниви росою. У західних слов'ян храм Святовита був оснащений

рогами "незвичайними та дивовижними не тільки по своїй природі,

але і по обробці" 101.

 

98 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян. Розділи: "Глибина

пам'яті", с. 31-95 і "Відлуння мисливських вірувань", с. 96 -- 145.

99 Рибалок Б. А. Язичництво давніх слов'ян. Глава "Міфи,

перекази, казки", с. 528-596.

100 Етнографи опублікували непростимо мало матеріалів XIX

ст. про чаклунів, знахарках та інших представників "чарівників і

чародіїв".

101 Гільфердінг А. Ф. Історія балтійських слов'ян, с. 204.

 

Таким незвичайним і дивним був і чернігівський турій

ріг, можливо, теж принесений в дар померлому князю з головного

святилища міста. Цінне те, що, як вдалося встановити, на окутті

роги переплелися сюжети, відображені у казках, з сюжети билин, а

все це разом виявилося можливим зіставити з ряду ознак з

грецьким міфом про Аїді і Персефони (може бути, значно більше

древнім, ніж дійшли до нас літературні обробки).

Складна композиція на срібному окутті роги з її

міфологічним змістом, глибокою продуманістю кожного символу

окремо і всієї системи в цілому, вираження в символічної

формі не тільки ідеї кінцевої перемоги життєвого початку (Анастасія)

над мертвящим (Кощій), але і календарних термінів нестримного

щорічного розквіту природи-усе це свідчить на користь

того, що програму цієї композиції міг скласти не рядовий "коваль

золоту і сріблу", а тільки досвідчений, мудрий "волхв-хранильник",

чудово знайомий з дуже архаїчними "кощунами". Є одна ознака,

по якому можна судити, що остаточне оформлення міфу про Кощее

у тому вигляді, в якому він відображений на турьем розі, відбулося

порівняно пізно, бути може, в тому самому столітті, коли був ріг

похований у княжому кургані. В казках про Кощее є багато

варіантів пошуків смерті Кощія, багато різних сюжетних ліній,

різних персонажів. Російський двійник античної Персефони виступає в

казках під своїм "зимовим", "кощьным" іменем Морени, Мар'ї

Моревны (тобто дружини Кощія), то під весняним іменем Анастасії

Прекрасною, звільненій 8 місяців від влади Аїда.

Казки, як відомо, відображають глибоку старовину, яка не

завжди піддається стратифицированию. На турьем розі немає такого

достатку елементів, як в казках; тут відібрано саме найважливіше,

так сказати, конспект міфу, тільки символи землі і повітря

(вовк-хорт і яструб). Але зате билинний сюжет про загибелі від Кощія

випущеної їм самим стріли, сюжет ніколи не зустрічається в

казках, на турьем розі X ст. показаний майже повністю. Бути може,

слід згадати, що саме в цей час, в самому на початку X ст.

(ймовірно, у зв'язку з швидким зростанням ролі дружин), з'являється

така форма найсильнішою, найдієвішою клятви: порушник

клятви "гідний своимь оружиемь умрети" (договір 911 р.). Билинний

жанр складався, мабуть, в X ст. Жоден казковий сюжет (не

вважаючи дуже пізніх лубочних переробок билин в казку) не

дублюється в билинах. Билина про Івана Годиновиче -- виняток.

Єдине, що об'єднує казки і билини, це ім'я героїні (у

казках є і Анастасія) та кінцевий результат дій -- смерть

Кощія. Висновок такий: стародавній (може бути, індоєвропейська) міф про

божество підземного світу і богині весни та розквіту земної природи

існував в різних місцях і в багатьох варіантах; один з варіантів

відродився на Русі близько X ст.

Комплексний облік всіх даних билини і композиції на турьем

розі приводить нас до думки, що у відтворенні міфу про Аїді і

Персефони брали участь люди, що знали грецьку мову і якийсь

напівзабутий греками варіант цього міфу, в якому діє Геракл,

пронзивший Аїда стрілою.

Знання грецької випливає з того, що ім'я героїні цієї

стародавній кощуны, відбитої і в билині і в казках, -- Анастасія,

Анастасія Прекрасна, є простим перекладом з грецької --

"Воскресіння", що прямо відповідає сутності образу Персефони.

Те, що сприйняття цього образу було не механічним, а цілком

осмисленим, видно з того, що ім'я античної богині -- догреческое

і з грецької не этимологизируется. Римляни просто відтворили

ім'я Персефони в іншому вимові, але без перекладу -- Прозерпіна. В

російською ж варіанті переданий зміст міфологічного образу і вказано

походження: Персефона-Анастасія-дочка Деметри, богині

родючості; за тисячу років побутування на Русі мати Деметра

перетворилася в отця Димитрія.

До грецької міфології веде і стійке в билині по батькові

Кощія -- Трипетович. Аїд, як цар підземного світу, іноді

розглядалося як господаря землі, що народжує ґрунту, і його

друге ім'я Плутон перетворювалося в Плутоса, бога багатства.

Враховуючи це, по батькові Кощія, бути може, слід

зіставляти з античним Триптолемом, навчив людей землеробства. З

Триптолемом змагався скіфський цар Лінх, а це наближає

географічно Тріптолема до слов'янських землях, здавна торгувала

хлібом з греками. В казках про Кощее він, Кощій, ніколи не називається

по батькові 102; по батькові Трипетович притаманне тільки билині про

Кощее-Аїді, що і підтверджує наявність свідомих грецизмов в

прототипі билини.

 

102 Новиков Н. В. Образи східнослов'янської чарівної казки,

с. 192.

 

Зіставляючи різноманіття варіантів кощуны про смерть Кощія в

східнослов'янському казковому фонді і відмінність імен героїні (Марья

Морівна, Руса-Руса, Анастасія і мн. ін) з усталеністю

вираження тієї ж ідеї в билині і, головне, враховуючи сходження

билинного варіанту (Кощій застрелений) до точно датованим

зображення середини X ст., ми повинні припустити, що старі кощуны

про боротьбу двох почав десь не пізніше епохи Костянтина Багрянородного

(монети в Чорній Могилі) і Святослава були оновлені, перероблені

і що автори цієї переробки розуміли сенс грецьких імен і,

мабуть, знали якісь побічні (може бути, більш ранні)

варіанти міфу про Персефону, Аїді і Деметри і створили новий

твір, нову "кощюну", що об'єднала колишні оповіді про пошуки

смерть Кощія за допомогою звірів і птахів з яскравим епізодом смерті від

стріли. Тому і немає в казках, при всьому їх різноманітті, варіанти

зі смертю від стріли, що його не було в найдавнішому праслов'янській

фонді. Новий варіант виник тоді, коли вперше формувався новий

жанр билин, тобто в X ст., і він, цей новий комбінований варіант,

закріпився не в тому розділі народної творчості, виродженого

згодом у казки, а в новому, епічному, билинному. Епосу

недостатньо одного міфологічного матеріалу; епос вимагає героя,

і герой з'являється в билині, хоча і не бере участь безпосередньо в

розв'язці. На окутті рогу Івана Годиновича ще немає; стріли летять але

велінням речей сили. Композиція на окутті рогу дає унікальний

варіант з'єднання частини старого з частиною нового і на найпомітніше

місце ставить не героя (якого ще немає), а величезна чудовисько, Діва,

уособлює волю вищої сили.

Нерозривний зв'язок змісту зображень на турьем розі з

російськими билинами та російськими казками не залишає ніяких сумнівів

у російській походження цієї карбування. Р. Н. Бочаров не включив турій

ріг у свій огляд ("Художній метал давньої Русі". М., 1984, с.

12) на тій підставі, що це ніби "угорський варіант"

східного мистецтва (с. 12). Автор посилається при цьому на роботу В.

Лесло (Leszlo J. The art of the migration period. Budapest, 1974).

Останнє питання, пов'язаний з передбачуваним народженням у

середовищі "кощунников" першої половини X ст. нового варіанту міфу про

Кощее-Аїді, -- це питання про місце і видах контакту руських волхвів

з греко-язичних населенням, знали якісь, не в усьому співпадали

з класичними варіанти міфів про Персефону, Деметрі, Ліді,

Триптолеме, міфів, нерозривно пов'язаних з світоглядом

хліборобів. Для зазначеного часу це цілком розв'язні питання.

Починаючи з III ст. до н.е. предки слов'ян просочувалися з Середнього

Подніпров'я на південь, до берегів Чорного моря та гирла Дунаю, зливаючись

з тубільним населенням, в якому була значна домішка греків.

В VI ст. н. е. слов'ян-антів стародавні автори розміщували на закруті

Понта, між Дністром і Дніпром. Балканські походи VI в. збільшили

кількість слов'янських колоністів в цих місцях. У IX -- X ст. тут

"олі і до моря" жили слов'янські племена Уличів і Тиверців; "і бе

мъножьство їх ... і суть гради їх і до цього дьне". Грецький місто

Тіра став центром тиверско-уличской округи і отримав російське ім'я

Бєлгорода.

Широка приморська смуга від Бєлгорода на Дністрі і далі на

південно-захід у Болгарію й Візантію стала в X ст. областю життєвих

інтересів Київської Русі. Тиверці стали "толковинами", т. е.

союзниками, на Уличів час від часу накладалася данина, через

ці землі проходив маршрут російських військ, коли йшли на Царгород "

лодьях і на коних", "морем і берегом". Узбережжя Чорного моря було

усіяне гаванями і стоянками, де щороку зупинялися росіяни

торгові каравани суден. У місті болгарського царя Симеона (суч.

Шумен) був навіть російський торговий двір. У середині X ст. арабська

автор Масуді каже про "острові русів", який слід розмістити

між пониззям Дунаю і морем; головним містом цієї округи був

Переяславець-на-Дунаї, який так сподобався Святославу 103.

 

103 Рибалок Б. А. Київська Русь і руські князівства XII --

XIII ст. М., 1982, с 342-358.

 

Всі північно-західний узбережжі Чорного моря детально описано

Костянтином Багрянородним як зона щорічних морських подорожей

київських русів у середині X ст.

Враховуючи ці історичні умови, ми не будемо дивуватися

того, що стародавні зв'язки слов'ян з греками, носили спочатку

лише характер торговельних угод в Ольвії, поступово приводили до

припливу слов'янського населення в грецькі приморські міста, а до X

ст. значно посилилися як в внаслідок заселення

чорноморсько-дунайських земель слов'янами, так і за причини широкої,

стійкої торгівлі Києва з Болгарією і Візантією. В самому Царграді

руси проживали по півроку на рік. Все це сприяло не тільки

засвоєнню грецької мови, але й сприйняття місцевого фольклору.

Волхви, вводили в свої кощуны грецькі імена з язичницької

семантикою, розраховували на розуміння їх аудиторією істинного сенсу

своїх нових творів.

Крім географії, нас має цікавити і хронологія --

коли, в який час могло відбуватися таке активне сприйняття

провінційного грецького фольклору, ніс у собі рудименти

античної міфології.

Ймовірно, почалося це ще тоді, коли причорноморські греки

були язичниками. В Ольвії скіфи долучалися до грецьких містерій

ще до Геродота. Більш тісне зіткнення частини слов'ян з

змішаним причорноморським населенням відбувалося в II -- IV ст.,

коли це населення ще зберігало язичництво. Ймовірно, слід

виключити епоху балканських походів, коли переселенцям було не до

фольклору. Пожвавлення зв'язків настає після заспокоєння кочових

племен в цьому регіоні і створення Болгарського держави. Походи

київських князів 860-х-900-х років, що проводилися вздовж берегів

цього регіону і виникли договори, вирівняли співвідношення між

стародавній Візантією і новонародженої Київською Руссю. Російська дружинна

і торгова знать отримала можливість тривалого і різноманітного

спілкування з різними верствами болгарського та грецького світу аж до

відвідування константинопольських терм.

Думаю, що можна вважати безсумнівним участь волхвів у

щорічних грандіозних експедиціях російської торгової ескадри, кораблі

для якої готувалися в Новгороді, Смоленську, Любечі і Чернігові.

Коли весь караван суден, пробившись крізь печенізький заслін,

успішно проходив через Пороги, то на острові Хортиці (поблизу

сучасного Запоріжжя), за словами Костянтина Багрянородного,

відбувався язичницький подячний молебень:

"...Руси здійснюють свої жертвоприношення, так як там росте

величезний дуб (дерево Перуна). Вони приносять (в жертву) живих півнів,

кругом встромляють стріли, а інші кладуть шматки хліба, м'яса" 104.

 

164 Звістки візантійських письменників про Північний Причорномор'я.

М.; Л., 1934, с. 10-11.

 

Важко уявити собі тисячний натовп русів, яка

обходилася б при виконанні такої релігійної церемонії без

керівників -- волхвів, які знають, як треба поводитися до Перуну або

Волосу.

Такі стоянки були і на острові Березані (казковому і

билинному "острові Буяні") і в гирлах Дунаю. Недалеко від

Переяславця-на-Дунаї перебувала місцевість Хорсово, де, по всій

ймовірно, було святилище Хорса.

Без участі волхвів і волхвів вищого розряду ми не можемо

уявити собі урочисте укладання договорів російськими послами

в Царгороді, коли другий договаривавшейся стороною був сам

імператор, целовавший хрест з рук вищого духовенства країни.

Протягом восьми десятиліть X ст., до хрещення Русі

найбільш сприятливим часом для спокійних взаємозв'язків Русі з

Візантією була друга чверть цього століття. Закінчилися

важкі для Візантії війни з Симеоном Болгарським і ще не почалася

нова серія руських походів 941 -- 943 рр. Очевидно, саме ця

мирна пора і відображена Костянтином Багрянородним в своєму докладному

оповіді про плаванні росіян з Києва в Константинополь. Росіяни

тісно стикалися і спорідненою з Болгарією, пережила в епоху

Симеона (893-927) швидкий культурний підйом, і з Візантією, кровно

зацікавленою в політичному та культурному впливі на слов'ян.

Два десятки років (920-е-930-е рр.) мирних взаємовідносин,

під час яких багато сотень російських людей подовгу проживали як в

Болгарії, так і у Візантії, повинні були надати вплив на

Київську Русь, вперше доторкнулася впритул з культурою такого

рівня і вже доросшую для сприйняття багатьох її елементів,

 

*

 

Жрецьке стан язичницької Русі, крім своїх повсякденних

ритуальних справ (моління, замовляння, принесення жертв, передбачення

тощо), закріплювало свій авторитет багатоманітним творчістю.

Воскрешались стародавні міфи і дуже давні міфо-епічні оповіді про

божественного коваля, про перемогу над Змієм, про золотом царстві

Царя-Сонця і т. д.

У своєму повороті до минулого язичницькі ідеологи звернулися не

тільки до "Трояновым століть" (хоча сказання про них дожили до XII ст.),

а до ще більш раннього скіфо-сколотскому періоду VII -- IV ст. до н.

е.., коли вперше відчулося народження із надр первісності нових

елементів, пов'язаних з появою племінної вершництва,

будівництвом фортець, висуненням общеплеменных вождів і жерців або

вождів-жерців. Волхви створювали новий пантеон язичницьких богів,

воскрешаючи сколотские божества з їх иранозвучащими іменами, і разом

з тим створювали релігійний противагу християнству, так як в новому

підборі богів був і свій бог-батько і свій бог-син і свій двійник

жіночого божества родючості.

Волхви дбали і про релігійному мистецтві, продумуючи

зовнішній вигляд ідолів, їх композицію розміщення, символіку

орнаментальних елементів.

Турій ріг з Чорної Могили, виготовлений приблизно у князювання

Ігоря або Святослава, свідчить про повну оволодінні волхвами

мистецтвом прихованого оповідання, вираженого в зорових

образах.

Волхви складали "кощюны" для усного виконання і писали

літературні твори, заносячи їх в літописі.

По всій імовірності, волхви, чарівники, кощунники, баесловы,

хранильники та інші розряди язичницького духовенства села, міста

і княжого двору були досить численні, і все це "сословіє"

було, ймовірно, багатоступінчастим. Верховного жерця, державного

"керівника релігійного життя" країни ми повинні уявляти собі

схожим на літописного Добриню, брата матері Володимира Святославича.

Брат ключниці княгині Ольги, Добриня, вийшов з палацових

министериалов. Билина говорить про нього так:

 

Так три роки жив Добринечко та конюхом,

Так три роки жив Добринечко придверничком,

Так три роки жив Добринечко де ключником

Ключником, Добринечко, замочником

Золотий-де скарбниці так жив обліковцем,

На десят-рік тут сдумал їхати в чисте поле 105.

 

 

105 Григор'єв А. Д. Архангельська билини і історичні пісні.

СПб., 1910, т. III, с. 603.

 

У 970 р., коли виїжджав на Дунай Святослав розміщував синів

намісниками в містах Русі, Добриня вже був настільки близький до

великому князеві вдалося виклопотати для свого племінника

Володимира далекий, але багатообіцяючий Новгород. Десять років потому

Добриня стверджує в Новгороді новий для цих місць культ Перуна,

діючи в даному випадку як верховний жрець -- Pontifex maximus. Ще

через вісім років, коли була прийнята нова віра, Добриня хрестив

Новгород, воюючи з язичниками не мечем, а вогнем.

Билинний Добриня володів даром, необхідним людині,

причетному до "чарівним" справах, -- він був гуслярем-сказителем,

воспевавшим своїх сучасників:

 

А грає Добринечко у Києві,

А мелодії бере під Цареграде,

А від старого та всіх до малого

А повыиграл поіменно...

Все ж за столом так задумалися,

Всі ж тут ігри та призаслушались...106.

 

До кінця язичницького періоду остаточно оформляється новий

епічний жанр -- билини, до якого повинні були бути причетні

"велесові внуки", поети-билин, гуслярі, оспівували всіх

поіменно.

Спробуємо поділити перший цикл київських билин, пов'язаних з

Володимиром (не як умовним епічним центром, а як реальним

великим князем Київським), на два хронологічних розділу, взявши в

як кордону рік хрещення Русі (умовно 988) 107.

 

106 Билини. М., 1916, т. I, с. 63.

107 Рибалок Б. А. Давня Русь..., с. 77.

 

Всі билини, пов'язані з ім'ям Добрині, потраплять у перший,

язичницький розділ князювання Володимира. Час після хрещення заповниться

билинами з ім'ям Іллі Муромця. Можна подумати, що головний богатир

Русі 970-х -- 980-х років -- Добриня -- хрестився, прийнявши ім'я Іллі,

і діяв, приблизно, до 996 р. під новим християнським іменем. Але

таке припущення можна було б обговорювати лише в тому випадку, якщо б

ми мали точної хронології билинних сюжетів; нас же вона

умовна.

Ранні билини Володимирового циклу з ім'ям Добрині не можна

приписувати самого Добрині, так як він позначений у них як головне

дійова особа. Складали билини, очевидно, якісь інші

"велесові внуки", але колишній гусляр, що став воєводою і мажордомом

величезної держави, міг бути меценатом, замовником або організатором

народних сказань.

Перелік цих билин показує, що новий період у розвитку

державності Київської Русі, характеризується відмовою від далеких

походів часів Святослава, будівництвом оборонних ліній "заставши

богатирських", залученням народних мас до справі захисту Русі,

переселенням частини північних дружин на південне прикордоння -- всім тим,

що відрізняє епоху Володимира, знаходило відображення в створюваному

заново епосі. Якщо на початку X ст. перші билини були пов'язані з

релігійною (і язичницької і християнської) тематикою, то тепер новий

епос став повнокровно відображати щось нове у житті держави, що

бурхливо розвивалося наприкінці язичницького періоду. Епос перестав бути

формою вираження міфологічної пам'яті і, очевидно, сталося якесь

розшарування: стародавні міфи продовжували існувати (судячи за рудиментів

їх в казках XIX ст.), але з першого плану їх відтіснила

"народно-державна" поезія билин, воспевавшая той розділ

діяльності князя і його полководців, який представляв

загальнонародні інтереси. Відбулася як би секуляризація епосу,

деякий поділ теологічної сфери язичества (вищим

проявом якої був пантеон 980 р.) і богатирського епосу, в

якому немає ні Перуна, ні Белеса, ні Хорса. Єдиним зв'язком

билин з міфологічними кощунами був билинний епітет Володимира --

Сонце-князь.

У розквіт язичницького періоду народилася нова форма епосу --

билини. Після міфологічної кощуны про Кощее Безсмертному, частина

якої перетворилася в козацьку бувальщину про Івана Годиновиче, і

після про-християнського вірша-билини про Михайла Потоці ми спостерігаємо

поява цікавої народної билини з орачем в ролі головного

героя -- "Вольга і Микула Селянинович" (975 -- 977 рр.). Далі

слід компактний цикл билин, що оповідають про князя Володимира і його

справах від 970 р. до 988/991 р.

"Добриня Чудь підкорив". Добриня був у Новгороді, поруч з

Чуддю (Естонія) з 970 р.

"Добриня збирає данину". Полюддя. Точно не датується. Може

бути приурочено до 981 р.

"Добриня-сват" ("Одруження Володимира"). У билині відображена

одруження на Рогнеде приблизно 978-980 рр.

Добриня і Дунай (близько 985 р.)

Добриня і Змій (до 988 р.) 108.

 

108 Не піддаються датування ів-за відсутності хронологічні

прийме билини про Добриню і чаклунки Маринку, про Добрині і Поленице і

билина про Добриню на весіллі своєї дружини. Див.: Рибаков Б. А. Стародавня

Русь..., с. 52-77.

 

Для нашої теми особливий інтерес представляє остання билина

про перемогу Добрині над Змієм Гориничем, яку нерідко розглядають

як епічний вираз перемоги християнства над язичництвом,

уособленям Змієм. На користь такого погляду говорить тільки одна

деталь: Добриня перемагає супротивника "капелюхом землі грецької".

Непрямим підтвердженням вважається купання Добрині в Почайни, де в

988 р. відбувалося хрещення киян; тут же богатирем була

здобута перша перемога над Змієм. Однак основне зміст билини

пов'язане з протистоянням печенігам, а не з прийняттям християнства:

вогненний Змій був стійким символом степових кочовиків, набіги

яких супроводжувалися загравою пожеж. Перемога над ворогом була

досягнута, по билині, не в Києві, де християнство восторжествувало

над язичництвом при Добрині, а в глибині печенізьких степів, 12

денних переходах від Києва, тобто на відстані близько 400 км,

приблизно у дніпровській луці, де два століття потому був розбитий

половецький хан Кобяк. Підсумком богатирських справ Добрині є не

повалення язичницьких ідолів (про що з іншого приводу докладно говорить

літопис), не прославляння нової віри, а звільнення незліченної

російського полону, уведенного степовиками-"змієнятами" в степ. В

билині немає жодного слова про божу допомогу, немає цілком природною

подяки богу за перемогу. Що стосується Пучай-Річки, історичної

Почайни, то она нам не лише як місце хрещення, але і як

місце язичницького капища Волоса: "А Волоса идолД ... (Володимир) веле

в Почайну-ріку воврещи" 109. Можливо, що такий аксесуар, як

грецька капелюх паломника, прикріпився до популярного імені Добрині

пізніше, потрапивши в билину з духовного вірша. Билина відноситься до самого

кінця язичницького часу: тут згадується викрадена Змієм дочка

боярина Путяти, історичного сподвижника Добрині по хрещенню

новгородцев; іноді викрадену ("дочку княженецкую") билина називає

"Марфидой Всеславьевной", що прямо веде до історичної Малъфриде,

однією з дружин язичника Володимира, померлої в 1000 р. 110 Ні в одній

інший билині імені Малфриды немає, а це -- хронологічний орієнтир:

970-е-980-ті роки, тобто самий кордон язичницького і християнського

часу. Проте ніяких ознак введення християнства в билині

ні; навпаки, билина оповідає про участь поганських волхвів у

княжій думі Володимира-Сонця. Ознайомимося з подробицями цієї

цікавою билини.

 

109 Голубинський Е. Е. Історія російської церкви, т. II, с. 231.

110 Онежские билини, записані А. Ф. Гільфердінґом. М.; Л.,

1949, т. I, 4-е изд., с. 541; Повість тимчасових років під 1000 р.

 

На березі Пучай-річки Добриня здолав Змія і уклав з ним

домовленість не турбувати більше Русь. Підступний Змій, пролітаючи над Києвом,

вхопив Забаву Путятичну і забрав у своє далеке царство. Рідкісний

варіант билини, записаний А. Ф. Гільфердінґом від знаменитого

оповідача Трохима Рябініна із Кижей, дає виключно важливе для

нас свідчення не тільки приналежності билини до апогею

язичництва, але і дорогоцінний визначення положення жрецького

стану при Володимирі. Дізнавшись про викрадення своєї племінниці Забави,

великий князь Володимир на бенкеті у триденному своєму палаці,

який був своєрідною формою засідання боярської думи, радиться

з присутніми думцами -- кого послати відбивати у Змія полонянку:

 

Володимир князь-то стольне-київської

Він горенці так і походжає,

Пословечно государ він вимовляв:

-- Ай, що ж ви мої, та князі-бояра,

Сильни російські могутні богатирі,

Ще ecu волхи б всі чарівники!

Чи є в нашому під городи в Києві

Такі люди, щоб з'їздити їм так у чисто поле...

...Хто б міг дістати так племіннику улюблену

А прекрасну Забавушку Путятичну? 111

 

 

111 Онежские билини. М.; Л., 1938, т. II, 3-е изд., билина №

79, с. 55.

 

Думці висловилися за те, що їхати в похід має один з

учасників цього бенкету Добриня Никитич, проживає у Києві на

широкому подвір'ї у "своїй полате білокам'яної". Добриня відправився в

Поле, де топтав "дитинчат" (одиноких печенізьких вершників), і

через 12 днів дістався до резиденції Змія, вбив його і звільнив

племінницю Забаву, яку посадив на своє сідло до "коню хребтом, а

до себе обличчям". Виписаний вище уривок билини дорогоцінний для нас

тим, що розкриває перед нами склад того "державного

ради", з яким великий князь Київський обговорює майбутній

великий похід: у великокнязівський палац, до князя-сонцю, запрошені

полководці, богатирі-витязі і волхви-чарівники, провісники

долі і заклинателі успіху. Як бачимо, жрецьке стан Києва

приймав (як і в часи Олега) пряма участь у великих

державних справах. Волхви і чарівники 980-х років займали в

боярській думі таке ж почесне місце, як у подальшому православне

духовенство -- митрополит і єпископат російської церкви.

 

*

 

Язичницька Русь, різні шари і російських області земель X ст.

володіли своєрідною культурою, спадщиною якої є

численні билини, перекази, казки, легенди, пісні, обряди,

ігри.

Соціальні верхи, відстоюючи свою політичну

самостійність від наполегливих спроб Візантії шляхом долучення

до християнства зробити Русь "дочкою" імперії у феодальному розумінні,

штучно підтримували стародавнє слов'янське язичництво і, слід

сказати, що стан жерців, російське язичницьке духовенство (якщо

можна так висловитися) зробило дуже багато в виявленні давньої

міфології, створення особливих "кощюн", вироблення нового язичницького

пантеону. Вище керівництво належало людям типу Добрині.

Християнство як світова релігія з великим запасом богослужбової та

світської літератури повинно було перемогти, але грецькі священики

застали на Русі не тільки глухі ведмежі кути, де жили в лісах

"звериньским чином", але і великі міста, де склалася своя

культура, своя язичницька писемність, свій епос і своє високе

військове мистецтво, що дозволило прийняти нову віру без принизливого

васалітету.

З діяльністю жрецького стану ми ще зустрінемося в

подальших главах, присвячених охрещеною Русі XI -- XII ст. Волхви

підтримували язичницьку обрядовість не тільки в селах, але і в

містах, говорили пророцтва, розвивали теологічну бік

язичництва і тонко і мудро керували майстрами золотих і срібних

справ, які насичували складною язичницької символікою майже весь побут

князівських палаців. В кінці XII ст., як побачимо (глава 12)волхви

осміліють до того, що в закомарах білокам'яних соборів, поруч з

Ісусом Христом і біблійним царем Соломоном помістять зображення

стародавнього слов'янського язичницького бога.

 

Наступна сторінка >>>

 

 

 

 

Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>