Вся Бібліотека >>>

Російська культура >>>

Новгородика

Новгород і Новгородська земля

 


 

Археология и фольклор


Історія та археологія

 

9/95

 

«Провалена церква». Археологія та фольклор

 

 

А. А. Панченко

 

Справжня робота присвячена деяким проблемам функціональної атрибуції мотиву, досить поширеного в російській народній прозі і відомого під назвою «провалена (потонула) церква» (місце церкви тут може займати дзвін, монастир, місто тощо). Моя нинішня мета полягає не у визначенні історії, географії чи загального значення сказань цього роду (а також їх відносин з іншими темами несказочной прози), але лише у вказівці (стосовно до досліджуваних матеріалів) на деякі можливості дослідження фольклорної культури у зв'язку з її функціональними і, так би мовити, «контекстуальними» характеристиками; конкретні приклади, які використовуються в цій роботі, обрані тому, що в них досить виразно проступають особливості народної міфології простору».

Згаданий мотив привертає увагу вітчизняних дослідників з кінця; XIX - початку XX ст. (передусім - у зв'язку з легендами про «град Кітеж»).1 Встановлено, що оповіді про провалених містах, монастирях, храмах і т. д. мають загальноєвропейське поширення і найчастіше пов'язані з мотивами святотатства, покарання за гріхи або, навпаки, - чудесного порятунку від ворогів і ґвалтівників. Ці розповіді можуть поширюватися у формі легенди і казки новеллистической (і в цьому випадку вони відірвані від конкретних місцевостей) або перекази, приуроченого до певного ландшафтного об'єкту (останнє, в свою чергу, може бути доповнено і розвинене «шлейфом» дочірніх меморатов і фабулатов). Нарешті, зазначена тема може проникати і в літературні пам'ятки, а з них знов повертатися в усну традицію. (При цьому слід пам'ятати, що фольклорний мотив «провалювання» і «потоплення» - як одного із способів проникнення в «нижній світ» - взагалі розповсюджений набагато ширше і входить у художню систему багатьох жанров2).

В народних переказах російського Північно-Заходу мотив проваленої церкви представлений досить широко.3 Найчастіше він зв'язується з археологічними пам'ятниками, шанованими місцями, визначеними ландшафтними об'єктами, іноді - з місцями реально існували в епоху середньовіччя церквей.4 При цьому розповіді про провал церкви не складають окремого і закритого корпусу текстів; вони взаємодіють з більшістю мотивів того виду російської несказочной прози, який прийнято іменувати «переказами»6'6

Звернемося до вибраних прикладів з народної культури північно-заходу Росії. Серед численних археологічних пам'яток округи Передольского цвинтаря (нині - д. Підгір'я) у верхньому Полужье7 особливо виділяється сопочна група Запіллі I. Найбільша насип в ній (№ 5 по нумерації Н. В. Платонової) має двоступеневу форму, висоту 12 м і діаметр до 100 м. Народні па-звання «Шум-гора», «Велика» або «Хрестова Сопка». Завдяки повідомленням сина місцевого священика Іллі Бистрова, опублікованого в IX томі Известий імп. Російського археологічного товариства, ми маємо досить докладними відомостями про народне шанування цього памятника.8

«Коли і для чого насипана сопка, невідомо. Селяни відносять її до часів Литовської навали. При цьому сільські раціоналісти кажуть, що це батарея, що па плечах і вершині її ставили гармати (згідно з повідомленням автора, таке пояснення не пов'язано з місцевою традицією і з'явилося незадовго до написання статті - Л. П.). (...) Інші розповіді про походження сопки належать вже власне місцевим жителям. За їх словами, тут колись, ще задовго до Литовської навали, стояла церква. За що Бог розгнівався на народ, і церква під час богослужіння провалилася крізь землю разом з прочанами, а на місці церкви з'явилася сопка. Інший розповідь становить майже тільки варіант цього. За нього тут стояла церква; прийшли під час богослужіння якісь вороги (невідомо які, чи не Литва), прочан побили, а церкву зруйнували і потім засипали землею, і таким чином сталася на світло сопка. На цьому-то підставі, кажуть, і ставили хрести на вершині сопки».9 (Згідно того ж автору, у 1820-х рр. на ній стояло три дерев'яних хрести, а в середині століття - один).

У першу неділю після Трійці (тиждень Всіх Святих) сюди збиралися жителі навколишніх сіл. Вважалося, що в цей день сопка може зцілити від головного болю; якщо ж опустити голову у яму на вершині, то вдасться «почути дзвін» дзвони проваленої церкви. У середині XIX ст. до «Шум-горе» ходив хресний хід; на ній служили молебень. Прочани, чаявшие зцілення, тричі обходили навколо насипу з запаленими свічками (іноді - па колінах), а після цього піднімалися па вершину і «слухали дзвін». В ту ж яму на вершині насипу клали гроші, клаптики ситцю і обривки стрічок. Люди, страждали головним болем, клали собі у вуха пісок з ями, а іноді брали його додому.

В інші дні сопка вважалася небезпечною і нечистим місцем. Слід також відзначити заборону па рубку дерев, які росли на ній в кінці минулого століття. Відповідно до одного з народних оповідань, сім'я селянина, зрубів ялина на північному схилі насипу, була покарана смертю.

Інший приклад відбувається з моїх власних польових спостережень. У цьому випадку розповіді про провал церкви належать до шанованому криниці поблизу д. Мелекса, що стоїть на березі річки в Сясь південно-східній частині Волховського району Ленінградської области.1" Влітку 1994 р. тут вдалося записати наступні розповіді про шанованому колодязі (місцеві жителі називають його «озерком», незважаючи па малі розміри: приблизно 2X2 м)11:

1. «Тут розповідали, я чула від батьків, що, яко би, стояла на цьому місці церкву Казанської Божої Матері, та чомусь вона потонула. І ось на це місце так весь час і йде з покоління в покоління».

2. (Питан.: Кажуть, що там церква потонула?) «Ну, це чули, так це може балаканина... А може бути й правда. Цього не знаю. Кажуть, що воно виставило звідти вгору, бачили... (Питан.: А як говорили, чому вона потонула?) Чому втопилася? Стало бути, так треба було. Провалилося туди - і все. А потім от, бач, показувалося. Ось за то й вірять, шо от і молимося ходимо і все, шо допомагає!»

Шанований колодязь знаходиться в 1,5 км від села, па краю заболоченої заплави р. Сясь, в змішаному лісі. Мешканці цієї частини району збираються сюди на свято Явлення ікони Пресвятої Богородиці у граді Казані (8 липня ст. ст.; місцева назва - «Казанська Божа Матір»), хоча багато приходять і приїжджають за водою з колодязя і в інші дні. До війни сюди приїжджав священик і служив молебень. Богомольці кидали в колодязь монети (за словами інформанта, це - «жертва» Казанської Божої Матері) і вішали « заповіту» рушники, головні хустки і стрічки на зростаючі поруч дерева. Цей звичай зберігається і донині. Вода з колодязя вважається цілющою від усіх хвороб. Нею «охолоджувалися», кропили худобу в Егорьев день. Раніше до криниці носили новонароджених дітей і навіть самі хрестили їх там. В навколишніх селах побутують численні розповіді про людей, виздоровілих, що користувалися водою завдяки дивовижній силі криниці.

Під час війни тут почали ховати небіжчиків, і до теперішнього часу цвинтар налічує вже близько 50 могил. Незважаючи на уявлення про «святості» шанованого місця, воно може вважатися і небезпечним. Так, за словами інформанта, одного з місцевих жителів «опудало» біля криниці.

«А його, бач, попугало там. Балакав, мбже бути, а бути мбже - і правда. (Питан.: А як пугало? Ну, попугало. Не знаю, що його там - привиділося або поговорило. Ніби як покричало щось йому. І він злякався».

Ще один розповідь про провал церкви зв'язувався в кінці XIX ст. з шанованим місцем у с. Запіллі (нині - Плюсский район Псковської області). Ось що повідомляв про нього місцевий священик: «В народі особливо шанується ікона св. Анастасії Римлянки (29-го жовтня), знаходиться у цвинтарній каплиці. На місці кладовища, влаштованого на початку 40-х років, була в густому лісі невелика каплиця; до цього лісу селяни відчувають особливу повагу і страх. Кажуть, що одна дівчина зібрала кору з берези біля каплиці, для своєї потреби; береза підсохла, а дівиця, за образа святині, позбулася зору. Коли вона на місці посохшей берези посадила іншу, її зір поправилося, хоча і не зовсім. Один селянин села Запілля тихенько вночі зрубав у каплиці дерево і привіз його додому. На ранок його скорчило, а зрубане дерево виявилося знову у каплиці. Селянин незабаром помер. ...) За переказами, тут була «споконвіку століть» церква, ніби розорена Литовцями або провалиться під землю. (...) Делі» преподобної Анастасії (29-го октября1) святкується всенічним, хресним ходом і молебнями. Прочани приносять в каплицю шерсть і леї, які продаються на користь церкви».12

Очевидно, що всі три вищеописаних об'єкта слід віднести до категорії «сільських святинь» - місцевих святилищ, не неявних канонічною практикою, вельми шанованих селянами і володіють певними функціями у народній культуре.13

Необхідно зауважити, що народні оповідання про сільських святині можна поділити па дві основні групи. Тексти першої з них оповідають про походження чудових властивостей, що «святості» того чи іншого місця. Їх дія відноситься до абстрактного минулого; в цьому сенсі вони порівнянні з жанром перекази. Друга група пов'язана з текстів уявленнями про реалізацію цих властивостей; до неї належать оповідання про чудесні зцілення і про нещастя, що спіткали порушників заборон. Такі тексти можна кваліфікувати як міфологічні мемораты і фабулаты, вони відповідають быличкам і бывальщинам. У трьох згаданих випадках ми, здається, спостерігаємо схожу картину. Говорячи про несказочной прозі, слід мати на увазі, що сюжети і мотиви, що відносяться до цієї галузі фольклору, не тільки найтіснішим чином пов'язані між собою, але і можуть змінювати свої функції і ознаки залежно від «внелитературпого» контекста.14 В зв'язку з цим природним здається питання: чому до сільським святинь можуть відносити розповіді про провал церкви? Які функції виконує в цьому випадку досліджуваний мотив, і як вони пов'язані з її морфологічним будовою? Приуроченні таких оповідань до місць, шанованим святими, випадок, принаймні, не поодинокий. Тут потрібно додати, що і культ граду Кітежу (втім, в народних розповідях про нього частіше згадується монастир або церква), пов'язаний з озером Светлояр, має ту ж природу. Наскільки можна судити за даними, опублікованими Ст. Л. Комаровичем, Ст. Н. Басиловым і Н. В. Савушкиной,15 з цим озером пов'язані повір'я та обряди, аналогічні перерахованим вище; правда, китежский культ до деякою мірою пофарбований місцевими розкольницькими традиціями, що мають широке поширення в заволзьких лісах.'"

Загальна структура досліджуваних переказів може бути описана наступним чином: стоїть па землі церква (або місто, монастир тощо) стає місцем прикладання конфлікту, який розвивається в рамках опозицій «хрещена - нечисте» і «своє - чуже» (мотиви святотатства, Божого гніву, навали інтервентів), після чого церква провалюється або тоне. Іноді провалювалися замінюється руйнуванням. В народних оповіданнях вихідний конфлікт часто опускається, але його функціональна значимість очевидна, так як він пояснює причини «провалювання». У «дочірніх» текстах ця тема розвивається і доповнюється; вони, тим або іншим способом, що підтверджують вихідне переказ: церква іноді «показується» у певні дні можна почути дзвін її дзвонів і т. д. (в китежском фольклорі часто зустрічаються розповіді про людей, побували в проваленому місті і повернулися оттуда17). У випадках приурочения оповідань про провал церкви до шанованих місць дочірні тексти оповідають також про чудесні властивості святині, зцілення, покарання за порушення заборон і т. д.

Дореволюційні дослідники, що стосувалися проблем інтерпретації мотиву «провалювання», бачили його історичні коріння уявленнях про святотатстві і Господньому гніві і вказували при цьому на біблійний розповідь про Содомі і Гоморрі - (Бут. 19, 23-28), а також на схожі оповідання в західноєвропейської літературної традиції. В той же час вони приводили реальні приклади опускання невеликих ділянок землі за різними геологічним причин - як можуть послужити джерелом для відповідних легенд і преданий.18 Однак всі ці спостереження не можуть пояснити ні історичних умов розвитку цього мотиву, ні особливостей його побутування в фольклорній традиції. Крім того, сама проблема історичних коренів фольклорного мотиву або сюжету настільки складна, що намагатися дати які-небудь пояснення тут можна лише після всебічного вивчення всіх характеристик відповідної сюжетної одиниці. Я не можу повністю розділити і точку зору Н. А. Криничної, згідно з якою «моделлю мотиву занурення дзвону (еквівалент: церкви, хати, міста, людей) певною мірою послужили тотемічні уявлення про «відхід» міфічного предка в джерело, землю, гору, одно як і повір'я, пов'язані з не дающимся в руки «зачарованим скарбом»19 (така трактування цілком збігається з концепцією генетичного зв'язку переказів з міфом, висунутої цієї исследовательницей20). Вбачати генетичну спадкоємність між культурними формами, що відносяться до стадіальній різним епохам, досить небезпечно: в цьому випадку ігноруються механізми історичного розвитку релігійно-міфологічної свідомості. Тут, може бути, слід говорити про збіг функцій, що породжує типологічно близькі структури тексту; однак це - окрема тема, погано вивчена і ставить перед дослідником Чимало проблем. Так чи інакше, починати все ж слід саме з функціональної атрибуції тексту.

Мені видається, що сільські святині служать в мул рідній культурі «точками контакту», місцями дотику сакрального і профапного світів. Відповідні їм народні розповіді покликані, таким чином, пояснити і розкрити медіативна роль конкретних ландшафтних об'єктів; розповісти про «иерофании» (якщо скористатися терміном М. Элиаде21). Їх морфологічна будова, як здається, можна відобразити в наступної моделі: після вихідного конфлікту, пов'язаного з колізією священного і профанного (або «нечистого»), міфологічний персонаж (resp. сакральний предмет) переміщується в «інший» світ, залишаючи сліди свого перебування в конкретній ландшафтної точці. Остання потім стає місцем поклоніння, являючи собою, таким чином, відкритий «канал» сакральну сферу.22 Що ж до згаданого конфлікту, то він, здається, може бути віднесений до розряду явищ, званого в практиці структуральними досліджень культури «медіацією» і подразумевающему зняття фундаментальних протиріч шляхом пониження рівня противопоставлений.23 В даному випадку фундаментальне протиріччя між сакральним і профанным світами знижується завдяки протиставленню «священних» і «нечистих» персонажів або дій. Очевидно, що перекази про провал церкви цілком відповідають описаній структурі і оповідають, таким чином, про контакт сакрального та профанного світів. Функції оповідань цього роду, приурочених до шанованих місць, тотожні функціям інших переказів про сільських святині. Уявлення про відкритому каналі між «тим» і «цим» світлом тут доповнюються і конкретизуються вірою в те, що церква дійсно знаходиться під землею або водою і в певний час може подати про себе звістку.

Народні погляди на храм, зафіксовані етнографами і фольклористами XIX-XX ст., представляють його як місце зустрічі з міфологічними персонажами - і доброзичливими, і небезпечними. Достатньо згадати поширений на півночі Росії звичай дізнаватися долю «у церковного замку» в ніч на Великдень. Т. В. Цивьян з цього приводу зауважує: «В типовою для народної традиції контамінації язичницького і християнського церква стає як би заклятим місцем, аналогічним порожньому будинку, млині і т. п., т. з. локусами зустрічі з надприродними істотами, вкрай небезпечними... при цьому так і залишається невідомим, від кого виходить пророкування».24 В той же час розповіді про минаючої, що переміщається з місця па місце, зникаючої церкви досить часто зустрічаються в східнослов'янській фольклорній традиції; таке подання ставить церкву в один ряд з шанованими іконами, хрестами і т. п.25

Наведені матеріали і міркування можуть, здається, допомогти в поясненні приурочения оповідань про провал церкви до місцях давніх могильників і поселень. У сучасної наукової літератури іноді доводиться зустрічати вказівки на «культ предків» і «протоархеологическое свідомість» стосовно до подібних матеріалів. На мій погляд, однак, місце того, що ми називаємо археологічними пам'ятками, в народній культури не зводиться до шанування померлих предків або, навпаки, до уявленням про «заложных» (нечистих) небіжчиків (або ж до «протоархеологическому» інтересу до старожитностей). Швидше за все ці пам'ятники теж можна уявити як точки взаємодії двох світів; у кожному конкретному випадку їх функції можуть відрізнятися, однак загальна структура міфологічних уявлень і ритуальних дій, співвіднесених з ними, залишається незмінною. Слід також пам'ятати про досить значному корпусі мотивів, пов'язаному з археологічними пам'ятками народної культури східних слов'ян. Більш того, вся область несказочной прози в тій чи іншій мірі проектується на реальні ландшафтні об'єкти і створює в цьому сенсі особливу міфологічну модель простору. Головний механізм утворення зазначеної структури також можна шукати в- уявленнях про різні форми контакту сакрального і профанного. В зв'язку з цим досить актуальною здається концепція, що вказує на принципову «діалогічність» архаїчних і фольклорних вірувань, представляють навколишнє емпіричну реальність як репрезентацію «іншого», священного і невідомого мира.26

 

 

1 Див.: Сумцов Н. Ф. Про провалилися містах. // Сб. Харківського історико-філологічного товариства. Т. 8. Харків, 1896; Перетц Ст. II. Кілька даних до пояснення оповідей про провалилися містах. Литовські перекази про зниклих містах // СЭ. Басилов Ст. Н. Про походження культу граду невидимого Кітежу (монастиря) біля озера Светлояр // Питання історії релігії і атеїзму. Вип. XII. М., 1964; Савушкіна Н. В. Легенда про граді Кітежі в старих і нових записах // Російський фольклор. Т. XIII, Л., 1972.

2 Савушкіна Н. В. Легенда про граді Кітежі... С. 62; Пропп II. Я. Морфологія казки. М., 1969. С. 48-49; Цивьян Т. В. До семантики просторових елементів в чарівній казці // Типологічні

дослідження фольклору. Збірник статей пам'яті В. Я. в.я. проппа М., 1975. С. 200-202.

3 См., наприклад: Волкенштейн А. П. Кілька слів про антропології жальников Валдайського повіту // Праці II археологічного з'їзду. Т. II. М., 1881. С. 8-9; Історико-статистичні відомості про С.-Петербурзької єпархії. Вип. 9. СПб., 1884. С. 487; Вип. 10. СПб., 1885. С. 177; Зеленін Д. К. Опис рукописів ученого архіву імп, Російського географічного суспільства. Вип. III. Пг., 1916. С. 1153-1154 (№ 39) і ін

4 Селін Л. Л. Сільське розселення в Середньому Пооредежье в XVI-XVIII ст. (історико-археологичеекпе етюди) // Новгород і Новгородська земля. Історія та археологія. Вип. 7. Новгород, 1993. С. 193-194.

5.6 Огляд цих мотивів і публікацію відповідних текстів можна знайти у таких виданнях: Соколова Ст. До - Типи східнослов'янських топонімічних переказів // Слов'янський фольклор. М., 1972; Північні перекази (Біломорсько-Обонежский регіон) /вид. подгот. Н. Л. Кршшчная. Л., 1978; Кринична Н. Л. Російська народна історична проза: Питання генезису і структури. Л., 1987; Вона ж. Персонажі переказів: становлення та еволюція образу. Л., 1988; Вона ж. Перекази Російської Півночі. СПб., 1991.

7 См. Платонова Н. В. Укріплені поселення Лужської волості // Матеріали по археології Новгородської землі. 1990. М., 1991. С. 76-77.

8 Бистров М. Залишки старовини поблизу Передольского цвинтаря, Лужського повіту, С.-Петербурзької губернії // Известия Російського археологічного товариства. Т. IX. Вип. 4. СПб., 1879. Стб. 389-393; (пор.: МуравьевМ. Про курганах і стародавніх могильниках, що знаходяться на березі р. Луги // Археологічні известия та нотатки Московського археологічного товариства. Т. IV. М., 1896. С. 60).

9 Там же. Стб. 392.

їх наводять 10 тут матеріали зібрані мною спільно з А. А. Селіним.

11 Перший розповідь - від Віри Степанівни Соловйової, 1927 р. н., уродженки д. Мелекса; другий - від Марії Василівни Кисельової, 1912 р., також місцевої уродженки.

12 Історико-статистичні відомості... Вип. 9. С. 487.

13 Див.: Панченко А. А. Російська культ св. Параскеви П'ятниці та шановані камені Новгородській землі // Ладозький Дивинец. Вип. I

 

 

«Новгород і Новгородська Земля. Історія та археологія». Матеріали наукової конференції

 

 

Наступна стаття >>>

 

 

 

Вся Бібліотека >>>

Російська культура >>>

Новгородика

Новгород і Новгородська земля