Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>

 


Утвердження християнства на Русі

Брайчевський М Ю.

(Переклад з українського)


 

Глава 6. Наслідки християнізації Київської Русі

 

 

Затвердження християнства на Русі мало далекосяжні та багатогранні наслідки для всебічного розвитку суспільного життя. До жаль, вони не оцінені належним чином. Більш того, в опублікованих роботах зустрічаються не просто хибні, а деструктивні за своєю тенденційності затвердження.

Дореволюційна історіографія, у переважній більшості стояла на позиціях офіційної "істинно православної" платформи, занадто переоценивала значення релігійної реформи Володимира, приписуючи їй універсальне зміст. Відповідно до усталеним тезою з утвердження християнства починалася справжня історія давньоруської цивілізації. Попереднє час тонуло в мороці неуцтва й дикості. Завдяки грецькій вірі Русь нібито отримала дійсне упорядкування державного життя, належну соціальну структуру, політичні та юридичні інститути, не кажучи вже про духовну культуру. Виходило, що тільки з 988 р. почалися кам'яне будівництво, писемність, література, філософія, зародки позитивних знань, просвіта, образотворче мистецтво, музична культура. Ця тенденція справедливо відкинута в радянській літературі.

Не краще і протилежна тенденція недооцінювати або принижувати значення християнства в історії Русі, - яка часом підносилася як прогресивна установка під гаслом боротьби проти релігійних пережитків і клерикальних концепцій. Вона мала дві форми, які нерідко поєднувалися. По-перше, заперечення взагалі який-небудь істотної ролі християнства в історичному розвитку Русі, а по-друге, утвердження негативного впливу нової віри на стан східного слов'янства. Це дало підстави академіку Б. Д. Грекову кваліфікувати проблему хрещення Русі як "заплутаний питання" [190, с. 379].

Підстав для негативної оцінки самого акту християнізації було два: по-перше, нова релігія стверджувала і зміцнювала фео-{242}дальній лад, а тим самим і експлуатацію однієї частини населення іншою; по-друге, християнство як релігія давало спотворене уявлення про навколишній світ.

Ця тенденція мала антиисторический, антидиалектический характер. Вона ставила проблему абстрактно, відволікаючись від реальних умов епохи і від тих альтернатив, які могли бути протиставлені християнізації.

З 1934 р. в радянській літературі введення християнства на Русі розглядається як позитивний факт, благотворно впливає на розвиток давньоруського суспільства [54]. На жаль, історики обмежувалися загальними формулюваннями, не вдаючись в поглиблений аналіз і всебічну аргументацію. Основним аргументом залишалося положення про активний вплив християнства на прогрес давньоруської культури, яке у дореволюційній історіографії зазнало найбільшу деформацію.

Спробуємо визначити, що ж у запровадження християнства було прогресивним, що помилковим, і вивести, нарешті, потрібну "рівнодіючу". При цьому слід розрізняти два питання, хоча і пов'язані один з одним, але далеко не тотожні: християнське вчення як ідеологічну систему з її філософсько-світоглядними, соціальними і етичними можливостями і життєву практику церкви як суспільної організації з чітко вираженою класовою позицією. Утвердження християнства на Русі було закономірним актом, підготовленим усім ходом історичного розвитку та глибоко мотивований об'єктивними потребами епохи. Необхідність заміни застарілого багатобожжя монотеїзмом диктувалася в першу чергу соціально-економічними умовами раннеклассового суспільства. Справа аж ніяк не у зовнішній оболонці, не в тому, що саме прийшло на місце оскудевшего язичества - християнство, іслам, іудаїзм, буддизм або що-небудь подібне. Суть справи в тому, що нова релігія являла собою принципово новий крок у суспільному прогресі.

Основним недоліком майже всіх висловлених в літературі оцінок було те, що процес християнізації Русі розглядався незалежно від конкретних історичних умов. Поза увагою залишався основоположний факт, що християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язичество, що цю подію слід оцінювати в порівнянні цих двох ідеологічних систем. Але тут ми змушені констатувати наявність досить дивних тверджень, які ніяк не відображають реальну ситуацію. Мається на увазі антидиалектическая думка, що християнство і язичництво являють собою дві форми одного і того ж явища, тому що суть вчення і там і там становила віра в надприродні сили.

"Християнство не можна протиставляти язичництву, - пише {243} Б. А. Рибалок, - так як це тільки дві форми, два різних за зовнішністю прояви однієї і тієї ж первісної ідеології" [539, с. 390]. Ми вважаємо, що це принципово різні сутності, подані в подібною містичній формі. Далі: "Християнські місіонери, які йшли до слов'ян або германців, не приносили з собою нічого принципово нового; вони несли лише нові імена для старих богів, трохи іншу обрядовість і значно більш відточену ідею божественного походження влади і необхідності покірності її представникам. Світогляд ж місіонерів не відрізнявся від світогляду язичницьких жерців, чаклунів і знахарів" [539, с. 390-391]. Це подібно до того, як якщо б хтось стверджував, що між "лінією Платона" і "лінією Демокрита" в філософії немає ніякої різниці, оскільки обидві прагнули осягнути буття; єдине, що перша проголошувала основою всесвіту дух, а друга - матерію.

Подібні заяви викликають щире здивування. На відміну від язичництва християнство являло собою ідеологічну систему не первіснообщинного, а класового суспільства, і в описуваний період становило найважливішу частину в надбудові остаточно сформованого феодалізму. І звичайно ж не обрядовими діями визначалася суть обох релігійних систем як надстроечного явища.

"Язичництво і християнство, - пише Б. А. Рибалок, - в рівній мірі засновані на вірі в надприродні сили, "керуючі" світом" [539, с. 390]. Чи це Так? Язичництво дійсно базувалося на містичній основі, але християнство увібрало в себе всі основні досягнення античної філософії, і важко сказати, який з компонентів переважав. Звичайно, віра становить основу всякої релігії, і формулу Б. А. Рибакова в цьому плані можна віднести до будь-якої з них. З таким же успіхом можна, скажімо, стверджувати, що феодалізм "не можна протиставляти" рабовладению або капіталізму, так як всі ці системи базуються на експлуатації людини людиною. Якщо слідувати такій філософії, будь-який історичний процес неминуче втратить конкретний зміст і перетвориться в абстракцію.

Правда, слід зазначити, що автор сумлінно спростовує самого себе: "Головна відмінність християнства полягало в тому, що свій історичний шлях воно проходило в умовах різко антагоністичного класового рабовласницького суспільства, а далі - у важкій обстановці кризи і переходу до феодалізму" [539, с. 390].

Справа в тому, що язичництво і християнство відображають принципово різні етапи суспільного розвитку. Вони розвивалися в різних умовах: перше в рамках докласового ладу, друге - в умовах антагоністичного суспільства зі складною класової структурою. Зіставляти їх неприпустимо, а тим більше - {244} проголошувати громадську рівнозначність. Безумовно, їх необхідно не тільки розрізняти, але і протиставляти один одному в дію принципово різних соціальних функцій; адже кожна надбудова насамперед покликана утверджувати свій базис, і характер останнього визначає її місце в системі історичного прогресу. В інакше не уникнути неминучої аберації в осмисленні соціального процесу.

Якщо погодитися з Б. А. Рибаковим, то релігійний акт 988 р. буде просто незрозумілим. Дійсно, що ж заважало Володимира Святославовича вирішувати державні справи на ґрунті язичництва, якщо воно за ідеологічним змістом не відрізнялося від християнства? Залишимо осторонь Аскольда і його час: звернення 860 р. могло б тлумачитися як прояв особистих смаків і уявлень. Однак "рівноапостольного" князя ніяк не можна запідозрити в симпатії до грецької віри. І якщо він все-таки був змушений капітулювати перед ненависною йому релігією, то для цього мали бути серйозні підстави.

Суспільний розвиток східного слов'янства вже на початку нової ери визначило поступове проникнення християнського монотеїзму у місцеве середовище, де він знаходив сприятливу грунт. Позиції грецької віри завойовувалися і зміцнювалися не волею окремих осіб, а в силу об'єктивного ходу речей.

Буржуазна наука оцінила громадські переваги християнської ідеологічної установки перед язичницькою, але не змогла усвідомити соціальну суть цих переваг.

Так, С. М. Соловйов писав: "Русское язичництво було так бідно, так безбарвно, що не могла з успіхом вести спору ні з однією з релігій, що мали місце в південно-східних областях тогочасній Європи, тим більше з християнством" [634, с. 178]. "Християнство було вже давно знайоме в Києві внаслідок частих зносин з Константинополем, який вражав русів величчю релігії і громадянськості. Бывальцы в Константинополі після тамтешніх чудес з презирством повинні були дивитися на бідне російське язичництво і звеличувати віру грецьку"; кияни "вжили всі засоби для підняття своєї старої віри в рівень з іншими, і всі кошти виявилися марними... При старій вірі не можна було залишатися..." [634, с. 181].

Згідно С. Ф. Платонова, "не досягла великого розвитку не мала внутрішньої фортеці язичницьке світобачення наших предків повинно було легко поступатися стороннім релігійним впливам" [482, с. 77].

Д. І. Багалій зазначав: "Русское язичництво виявилося неспроможним особливо в очах тих, хто ознайомився з іншими, більш розвинутими релігіями" [43, с. 213-214].

Н. А. Рожков писав: "У всіх відносинах... християнство було незрівнянно більше організуючим і громадським моральним {245} засобом, ніж язичництво. Тому воно перемогло" [560, с. 229].

В. А. Пархоменко також відзначав, що християнство "стукало в душу грубого слов'янина"; воно привертало його увагу до більш культурною і цікавого життя християн [458, с.106].

Як бачимо, жоден з цитованих дослідників ні словом не торкнувся соціальних або політичних моментів. Мова йде лише про зовнішній стороні справи, швидше про враження стороннього спостерігача, навіть не намагається усвідомити внутрішній зміст історичного явища. Буржуазні дослідники, осмисливши закономірний, історично необхідний характер християнізації Русі, не змогли пояснити глибинних причин, що зумовили і визначили цей процес.

Язичництво і християнство являють собою дві принципово різні щаблі у розумовому розвитку східного слов'янства, продиктовані переломом у сфері соціально-економічного розвитку. Перше віджило свій вік і стало мертвою схемою. Воно давно втратило здатність виконувати функцію надстроечного явища, рішуче не відповідало потребам епохи, а тому повинно було поступитися місцем незрівнянно більш складною та ідейно багатою системі. Разом з руйнуванням соціально-економічного базису первіснообщинної формації повинна була зникнути і релігійна надбудова. Затвердження нового феодального базису визначило безперечну перемогу нової надбудови, якою в умовах середньовічної Русі могло бути тільки християнство.

Соціально-економічна структура. Утвердження нової релігії реально зачіпало будь-які прояви соціального життя. Було б помилкою недооцінювати хоча б одну сторону заради гіперболізації інший, але будь-яка оцінка неминуче матиме відносний характер. Не можна кваліфікувати що-небудь абстрактно, необхідно виходити із конкретних історичних умов.

Християнство стверджувало феодалізм - антагоністичну систему, що базується на експлуатації однієї частини суспільства іншою. У цьому відношенні нова віра дійсно ставала знаряддям гноблення і насильства в руках експлуататорів. Однак феодальний лад для Русі IX-Х ст., порівняно з первіснообщинним, вже давно став кайданами на шляху історичного розвитку, був явищем прогресивним. Отже, перемога нової ідеології пов'язана з перемогою нового суспільного ладу.

Як ідеологічна надбудова кожна релігія є фантастичний зліпок з реальної суспільної структури. Первіснообщинний устрій, який базується на визнанні (хоча б формальному) соціальної рівноправності всіх членів громади, стверджував адекватне рівність креатур власного пантеону. Ієрархія божеств носила занадто умовний і прибли-{246}зительный характер. Спроба поставити над сонмом язичницьких богів верховне божество - Зевса у греків, Юпітера у римлян, Перуна у слов'ян, Вотана у германців, Одина у скандинавів, і т. д. - ніде не дала позитивних результатів. Здійснювана на заключних етапах розвитку язичницьких систем, т. е. при переході суспільства до класового строю, ця спроба, як і всякий паліатив, була приречена на повну поразку. У всякому разі альтернативним доповненням повинна була стати тенденція до обожнювання реальних носіїв публічної влади - царів, імператорів, героїв і т. д. Так було у найдавніших деспотіях Эйкумены, в античних державах; щось подібне відбувалося і у варварських народів Європи, в тому числі і на Русі.

Кожна релігія відбиває (нехай у перетвореному, деформованому вигляді) реальну дійсність і є своєрідною проекцією земного життя в сферу фантастичних уявлень. Інша справа, яка сторона дійсності домінує в кожній конкретній системі. Не бог створив людину "за образом і подобою своєю", а навпаки, людина створює бога (або богів) за власним уподоблению. Відповідно бог виступає перед паствою то в образі праотця-патріарха, то воїна-полководця, то феодала-правителя.

Кожне суспільство прагне спроектувати на небо соціальну структуру, яку воно стверджує на землі. Християнство, яке змінило язичництво, конструировало на небесах структуру, за своїм характером подібну до земної. Воно визнавало складну ієрархію надприродних креатур, що досить добре відповідало станової ієрархії середньовічного суспільства. Крім верховного божества (власне бога - єдиного в трьох іпостасях), якому на землі відповідав верховний правитель - імператор, король, великий князь і т. д., існував сонм небесних сил, який точно повторював ієрархію на землі.

"Ангельський чин" ділився на чітко размежеванные розряди і стани. Всього їх було три і кожний, у свою чергу, поділявся на три категорії, що отримали назву "ликів". Перший (вищий) розряд представляли серафими, херувими і престоли; другий - господарства, сили і власті; третій - начала, архангели і ангели. У початковий період християнства була поширена концепція, згідно з якою всі ангели визнавалися рівними по своїй природі. Таке уявлення виникло в середовищі знедолених верств суспільства, однак було офіційно засуджено в 653 р. на Константинопольському Вселенському соборі. Організація "небесного воїнства" добре відповідала організації "воїнства земного" - численним категоріям феодалів, від простих лицарів до князів, герцогів, графів.

До них необхідно додати "лік святих" - осіб земного походження, які протягом тривалої історії христи-{247}андської церкви систематично поповнювали її пантеон. Насамперед це старозавітні персонажі - патріархи, судді, пророки і т. д., які жили і діяли за багато століть до проповіді Христа. Але й історія самого віровчення породила безліч святих різного виду. Вони поділялися на апостолів, мучеників, преподобних (іноків-подвижників), отців церкви та ієреїв, які мають особливі заслуги перед церквою. Володимира Святославича прагнули віднести до "рівноапостольним", т. е. до першої з перелічених категорій.

Розвиненою системою небесної ієрархії християнська віра, звичайно, дуже імпонувала еліті середньовічного суспільства. Така ієрархія освячувала цілком реальну, юридично затверджену ієрархію феодального суспільства, а ще глибше - систему економічних відносин (ієрархію землеволодіння).

Підкреслимо, що сама церква прийняла і ввела у себе аналогічну багатоповерхову систему станового (і адміністративного) підпорядкування. Ця система органічно увійшла в загальну соціальну структуру феодалізму: "князі церкви" контаминировались з звичайними князями - землевласниками і воїнами. Ієрархія православної церкви, зокрема, визначала три рангу: єпископи (архієреї), які керували певними диоцезами, тобто провінціями (єпархіями); пресвітери (священнослужителі, які мають право літургії) та диякони (служителі, тобто помічники пресвітерів). Ці три ступеня, в свою чергу, поділялися на групи. Наприклад, дьяконский чин включав иподьяконов, дияконів і архидьяконов; архієрейський - єпископів (епархов), архієпископів (митрополитів) і патріархів.

Незабаром після свого освіти давньоруська православна церква сама перетворилася в феодального землевласника і експлуататора, ставши, таким чином, безпосереднім елементом правлячої соціально-економічної системи. Історія давньоруського церковного землеволодіння в початковому періоді його розвитку ще не досліджена. Мабуть, основним джерелом його були бенефіції - пожалування з боку державної влади та приватних осіб з числа вищих феодалів. Масштаби цього явища у період до навали Батия занадто перебільшені в тій специфічній різновиду літератури, яка в основному виявляла інтерес до цього сюжету.

На жаль, ми не маємо ніяких відомостей про церковне землеволодіння періоду Аскольда (якщо воно існувало, хоча є підстави думати, що Переяслав був володінням митрополита) , а тим більш тривалого періоду, коли християнство втратило значення державної релігії і вело завзяту боротьбу з язичництвом. Головним джерелом матеріального забезпечення давньоруської церкви в той час були милостиня і плата за треби. Десятина, жалувана Володимиром у зв'язку з освящени-{248}їм кафедрального собору, - перше достовірне звістка про церковні доходи, які, однак, ще не набули посессионного характеру і не включили церковну організацію безпосередньо в процес виробництва. Надалі десятини вводилися в інших містах (в першу чергу єпископських) і отримали універсальне значення.

Відомості про земельні бенефициях в XI-XII ст. нечисленні, а в ряді випадків не конкретні і не під всім зрозумілі. "Повість временних літ" повідомляє, що великий князь Ізяслав Ярославич подарував Печерську гору новооснованному тут монастирю [250, с. 492]. Це повідомлення розміщено під 1051 р., але в вставною новелою, присвяченій виникненню Печерської обителі. В дійсності надання припадає на час між 1054 і 1068 рр.; це найдавніше згадка про монастирському землеволодінні в стародавній Русі. При цьому, однак, слід підкреслити дуже важливу обставину, на яке до цих пір якось не звертали уваги. Мова йде не про поле, тобто не про землях, придатних для обробки під посіви, а про низькою території, призначеної для безпосереднього заселення. Причому тільки самій території, без феодально залежних селян.

Нестор у "Житії Феодосія" неодноразово згадує села, що належать Печерському монастирю. Відомості відносяться до часу до 1074 р. (рік смерті Феодосія Печерського) [707, с. 93, 119, 120, 122, 127]. В Іпатіївському літописі знаходимо ретроспективну запис про великому бенефіції Ярополка Ізяславича. Печерському монастирю; він відписав йому "все життя свою" та приватні володіння в чотирьох волостях: Небльской, Деревської, Луцької та в районі Києва [250, с. 492]. Дочка Ярополка Анастасія, дружина князя Гліба Всеславича, відписала Печерському монастирю п'ять сіл з челяддю [250, с. 492-493]. В останньому повідомленні маємо беззаперечний приклад феодального землеволодіння.

Ряд бенефициев XII ст. відомий у Новгороді завдяки грамотам, тексти яких дійшли до нас. Так, на початку 30-х років великий князь Мстислав Володимирович разом зі своїм сином Всеволодом подарував Юр'єву монастирю село Буйцы "з даниною, і з вирами, і з продажами" [186, № 80] . Всеволод Мстиславич відмовив того ж монастиря "Княжу ріль" (смугу земель на південь від міста між Волховом і озером Мячином) [там само, № 79] і село Ляховичи в пониззі р. Ловать [там само, № 81]. Його брат Ізяслав Мстиславич дав велике надання Новгородського монастиря св. Пантелеймона [там само, № 82], що складається, однак, не з оброблюваних земель, а з прирічкових угідь (луки, сіножаті тощо) [791; 792, с. 60-79].

У тому ж Новгороді Варлаам Хутынский (в миру боярин Олексій Михайлович) відмовив заснованого ним монастиря св. Спаса "землю і місто, і ловища, і пожни" [193, с. 106; 221, № 5]. {249} Князь Святослав Ольгович у грамоті 1137 р., яка багатьом дослідникам здається загадковою, регламентував новгородську десятину і в той же час визначив земельні володіння, з яких вона повинна була надходити [190, с. 244-245; 195, с. 143-145; 792, с. 80-90]. Відома статутна грамота Всеволода Мстиславича церкви св. Іоанна на Опоках ("Іванівське сто" купців-вощинников) фіксувала мита на користь попов того храму [441, с. 560].

Іпатіївський літопис під 1160 р. згадує сільце, належить церкві св. Спаса в Чернігові [250, с. 507]. Близько 1150 р. смоленський князь Ростислав Мстиславич дав статутну грамоту на земельні володіння місцевої єпархії з докладною описом всіх надходжень. Ця грамота дійшла до нас у копії XVI ст. разом з підтверджує грамотою першого смоленського єпископа Мануїла і додатками більш пізнього часу [627, с. 75-80].

Андрій Боголюбський у 1158 р. заклав у Володимирі-на-Клязьмі кафедральну церкву Успіння і дав їй "багато имђнья, і свободи купленыя і з даньми, і села лђпшая, і десятини в стадђхъ своихъ, і торгъ десятыи" [320, с. 348]. Бенефіцій був настільки великим, що спадкоємці Андрія після його смерті спробували здійснити часткову секуляризацію (щоправда, невдало) [195, с. 144; 250, с. 598-599]. Лаврентіївський літопис повідомляє про надання Печерському монастирю в Суздальській землі кількох сіл якимсь Єфремом [320, с. 238]. Особистість бенефіціанта викликала різні думки в літературі: одні дослідники ототожнюють його з ростовським єпископом Єфремом, інші вважають його боярином.

Найбільш поширену форму матеріальної підтримки церкви, очевидно, представляли грошові вклади або цінності. Так, Нестор Літописець у "Житії Феодосія" писав, що багато правителів (вельмож) приходили до "немоу (Феодосію. - М. Б.) заради благословення і від имђнии своихъ малоу нђкакоу частина подающи имъ" [707, с. 88]. Нижче: "князі й боляре прихожаахоу кь великоумоу Феодосію..., приношаахоу емоу нђчьто мало отъ имђнии своихъ на оутђшение братії, на състроение манастырю" [707, с. 93]. Згаданий вище князь Гліб Всеславич подарував Печерському монастирю 700 срібних і 100 золотих гривень [250, с. 492] - величезну по тим часам суму.

Освячуючи приватне володіння і власні багатства, християнська церква активно сприяла майновому розшаруванню давньоруського суспільства та утвердження влади імущих. Перетворившись на великого феодала-землевласника, отримуючи презенти від світських землевласників, давньоруська церковна організація стала могутньою опорою феодального ладу, найактивнішим чином сприяючи його подальшому утвердженню і розвитку. {250}

Політика. Соціально-економічна система була основою історичного прогресу і рішуче впливала на розвиток суспільного життя. Укріплюючи феодальний устрій на Русі, християнство тим самим сприяло зміцненню Давньоруської держави та зміцненню її політичної могутності. Цей процес був безпосереднім виявом загальної тенденції до історичного прогресу, оскільки кожна держава, будучи політичною надбудовою над економічним базисом, покликаний затверджувати його панування. Тут ми маємо приклад складного взаємодії, коли одна надбудова (релігійна) діє на базис не прямо, а за допомогою іншої надбудови (політичної) .

Формування та затвердження давньоруської державності відбувалися в складній обстановці. Русь межувала не тільки з народами, що накопичили досвід державного існування (Візантія, Хазарія, кавказькі країни), але і з державними утвореннями, виникли одночасно і паралельно їй (Дунайська Болгарія, Моравія і Чехія, Польща, Угорщина, Волзька Булгарія); нарешті, з численними племенами, які ще тільки вступали на шлях формування класових відносин або перебували на стадії общинного ладу (Литва, угро-фінські народи у Поволжі та на Півночі, тюркські кочівники південноруських степів).

Всередині давньоруського суспільства, в свою чергу, відбувалася боротьба між різними верствами населення, і, зокрема, різними групами панівного класу. Це також позначилося на політичному становище Русі. До адміністративної реформи Володимира Святославовича Русь являла собою досить ефемерне утворення, яке трималося на військовому авторитет київського правителя. Верховна влада великого князя неоднаково оцінювалася в Києві і на периферії і інтерпретувалася різними шарами феодального класу, що часом призводило до збройних сутичок. У всякому разі політична система, в кристаллизующаяся ранньофеодальної Русі, вимагала глибокого ідеологічного обґрунтування, яке можна було б протиставити локальних тенденцій або претензіями.

Середньовіччя визнавало, по суті, єдину політичну модель управління - єдиновладдя, правда, в численних варіаціях і різновидах. Принцип спадкової монархії був найбільш поширеною, але не виключною формою державного устрою, базується на цьому принципі. Ті республіканські утворення, які виникали в окремих куточках феодальної Эйкумены (як орденські володіння, североиталийские міста-комуни, Новгородська республіка, Священна Римська імперія німецької нації, річ Посполита, {251} голландські штати, швейцарські кантони і т. д.), також були конкретними проявами одноосібного правління, незалежно від того, як називався їх правитель - імператором, королем, герцогом, грос - або гохмастером, посадником, гонфалоньером справедливості, штатгальтером або як-небудь інакше. Відмінність стосувалася не політичних прерогатив верховного правителя, а методу отримання влади: замість традиційного наслідування у всіх випадках утверджувалася виборна магістратура.

Київська Русь на протязі своєї історії так і не змогла виробити чіткої системи престолонаслідування, ведучи активний пошук способу індивідуальної санкції кожного чергового претендента на верховну владу. Однак єдиновладний принцип управління, напевно, ніколи не ставилося під сумнів - всупереч численним спробам якось обмежити державні прерогативи верховного правителя. Навіть в Новгороді, де з 1136 р. утвердилася республіканська форма управління з виборністю всіх магістратів (князя, посадника і т. д.). Реальна влада великого князя в тодішніх умовах була чи не єдиною запорукою політичних потенцій Русі; тому ті фактори, які активно сприяли її утвердженню і зміцненню, можна розглядати як прогресивні, конструктивні по суті тенденції. Християнству належало серед них одне з чільних місць.

Сувора система влади і підпорядкування в небесному царстві, яку проповідує середньовічним християнством, стала одним з головних важелів для утвердження цілком реального панування в царство земне. Виникнувши як релігія пригнобленого люду, християнство досить швидко трансформувалося в свою протилежність. Почавши із заперечення і засудження будь-якої форми державної життя, воно завершило свій розвиток тезою про божественну природу будь-якої влади.

Ідеологічний зміст єдинобожжя у сфері політичних реалій виявляло себе в неухильному затвердження одноосібної влади верховного правителя, в даному випадку - великого князя київського. Необмежений авторитет бога небесного, втілений такими атрибутами, як всемогутній, всюдисущий, всезнаючий і т. п., логічно переносився на феодального монарха, який у подання тодішнього суспільства трансформувався в бога земного. З точки зору абстрактної ідеї соціальної справедливості ця теза може викликати заперечення. Але в конкретних умовах раннього середньовіччя така тенденція була позитивною доктриною, яка підтверджує структурність громадської організації на противагу первісного хаосу і сформовані форми класової панування замість грубого деспотизму, властивого общинному ладі.

Розглянемо це питання докладніше. У літературі тривалий {252} час була поширена тенденція до ідеалізації "первісного комунізму" як системи суспільних відносин, вільної від соціального антагонізму. У цьому випадку формування класової структури розглядалося як прикрий, хоча і неминучий факт, що затверджує початку експлуатації і гноблення. Давнє уявлення про "золотий вік" отримало, таким чином, нову наукоподібну інтерпретацію.

Помилковість такої тенденції не викликає сумніви. У першому томі "Історії СРСР" читаємо: "Позаду рабовласництва не було ніякого "золотого століття..." Позаду була первісна злидні, масові голодування, вимушена слабкістю техніки колективність і кривава жорстокість родо-племінного ладу, при якому суворих звичаїв і забобонів була підпорядкована життя кожної людини.

В тяжкій боротьбі з природою люди перемагали лише за умови жорстокої дисципліни всередині племен і пологів, пригнічувала будь-які прояви індивідуальності. Кожен член племені, порушував заборону, міг бути убитий, побитий камінням, кинутий у лісі або пустелі; старих і хворих, отягощавших колектив, теж вбивали або залишали помирати одних. Кожна людина міг бути принесений в жертву богам, і навіть вожді після закінчення відомого терміну піддавалися ритуального вбивства.

Битви між племенами, почастішали до кінця первісності, винищували цілі народи: переможених теж приносили в жертву чи навіть поїдали.

Порівняно з цими часом, дуже далекими від ідилічної картини "золотого століття", епоха рабовласництва представляє безперечний крок вперед. Тут складалася більш стійка економіка і крім рабовласників і рабів, було ще велике кількість вільних общинників, які володіли власним господарством. Зіставляючи первіснообщинний лад з рабовласницьким, можна фігурально сказати, що при першому всі люди були безправними рабами колективу, а при другому вже виділилися значні маси економічно і юридично вільних людей [254, с. 168-169].

Те ж відноситься і до історичним ситуацій, коли на зміну первіснообщинного ладу приходить феодалізм. Навіть у ще більш категоричній формулюванні, оскільки феодальна система є більш м'якою формою класових протиріч і відкриває перед товариством більш привабливі перспективи. Однак антагоністична система не може існувати і розвиватися без державної організації панування.

Таким чином, стверджуючи феодальну державність, християнство тим самим стверджував повну свободу і чітко визначені права для переважної більшості населення, ліквідуючи політичну ентропію і забезпечуючи більш або мо-{253}неї природний вихід для творчих можливостей давньоруського суспільства. Яскраво відбилися наслідки у всіх сферах східнослов'янської культури, як матеріальної, так і духовної. У додержавний період кожен конкретний суспільний організм - громада, плем'я, союз племен і т. д. - представляв самостійну і замкнуту одиницю з власною системою влади і панування, з власними уявленнями про добро і зло, справедливості і злочин, дозволеному і забороненому, можливий та необхідний і т. д.; в нових умовах, визначених перемогою феодальних відносин, політичний хаос попередньої епохи не тільки стояв на магістральному шляху історичного прогресу, він прирікав суспільство на соціальну деструкцію, розпад і кінцеву загибель.

Класова боротьба. У науковій літературі здавна стверджувалося, що християнство духовно гнітило і обеззброювала народні маси, що, всупереч насильству, воно виховувало покірність і пасивну позицію в житті, перетворювало людину на раба, вірного своєму панові; що, пропагуючи непротивлення злу, воно засуджувало будь-які прояви соціального протесту і боротьби за справедливість; що, стверджуючи посмертну розплату або нагороду в потойбічному світі, воно тим самим відволікало народ від пошуків справедливості і щастя в світі земному і т. д.

На перший погляд, подібні сентенції виглядають справедливими та впевненими. Однак тільки на перший. При більш глибокому аналізі з'ясовується, що християнство не змогло б завоювати Эйкумену і протриматися протягом трьох формацій, не втрачаючи своїх позицій, а навпаки, постійно розширюючи і посилюючи їх, якщо б воно характеризувалося тією ідейною бідністю, яку йому приписують адепти помилково понятого "атеїзму".

Християнство дійсно рішуче і принципово засуджував насильство, ким і як воно не застосовувалося. В тому числі і з боку гнобителів. Можливо, навіть з більшою переконливістю, так як насильницькі дії пригноблених завжди можна інтерпретувати як захист, як відповідь на нічим не виправдане насильство "сильних світу цього".

Християнство закликало на зло відповідати добром, проте закінчена концепція була сформульована непротивлення не канонічним православ'ям, а окремими сектами і є далеким відлунням маніхейства з його дуалістичної інтерпретацією добра і зла як рівноцінних почав. Провідним положенням християнської концепції було поняття зла як відсутність добра; тому, боротьба зі злом методом зла виключалася самої постановкою проблеми. Якщо відповісти злом на зло, це не зверне його в добро, а лише збільшить; остаточний результат буде мати, таким чином, негативний баланс.

Християнство у своїй розвиненій формі закликало пригноблених {254} до покори, проте в той же час воно засуджувало саме пригнічення і, отже, могло бути спрямоване проти гнобителів і експлуататорів.

Християнство освячувало соціальний лад, заснований на класової та станової стратифікації суспільства, але в той же час рішуче стверджувало рівність усіх перед богом, що стало основою принципово нової соціально-етичної концепції - теоретичної бази всіх соціальних рухів, у тому числі антифеодальних і тираноборческих.

Вважаємо, що поширене твердження про деактивной функції "грецької віри" є принципово помилковим. Правильніше стверджувати, що панівні верстви феодального товариства прагнули використати окремі положення християнського вчення в своїх інтересах, висмикуючи їх з контексту, нерідко спотворюючи зміст і нехтуючи іншими, не менш важливими і чіткими установками. Саме тут найбільш повно проявилося зазначене вище суперечність між християнством як світоглядною системою та позицією церкви, яка у ролі надбудовною організації ретельно захищала інтереси панівного класу.

Християнство, як і будь-яка інша ідеологічна система класового суспільства, намагалося прищепити масам ідею необхідності і розумності існуючого ладу, заснованого на підкоренні однієї частини населення іншою. Обіцянкою нагороди в потойбічному житті воно намагався відвести народні верстви в бік від реальних, земних шляхів і боротьби за щастя і добробут. Стверджуючи тимчасовість, ефемерність земного життя, суєтність всього в цьому житті, християнство позбавляло людину реальної перспективи, переконувало в непотрібності і безнадійності боротьби за поліпшення життєвих умов. Обіцяючи нагороду в потойбічному світі, воно ставило головною умовою покірність і непротивлення світу земного, що повністю влаштовувало правителів, які погоджуються поступитися своїм підданим усі блага потойбічного раю, лише б зберегти для себе блага земні.

Проте абсолютно неправильно вбачати в християнстві тільки цю пасивно негативну сторону. Християнська концепція була досить багатою філософськи і досить діалектичною, щоб протиставити доктрині гнобителів не менш переконливу доктрину борців проти гноблення. Тому не дивно, що практично всі прогресивні, антифеодальные руху в епоху середньовіччя проходили під християнськими гаслами і, як правило, очолювалися священиками і богословами. Згадаймо Виклефа, Яна Гуса, Джона Бола, Томаса Мюнцера, Ніла Сорський, Івана Вишенського та багатьох інших ватажків і ідеологів народних мас, які перетворили християнські ідеї в важіль найактивнішій класової боротьби. {255}

Таким чином, християнство не тільки не разоружало пригноблені маси, але надихала їх на опір гнобителям, давало їм ідеологічну зброю в боротьбі проти експлуатації і експлуататорів. Русь в цьому відношенні не становила виняток.

Серед певної групи дослідників отримало популярність положення, що християнство, як ідеологічна система залишалося чужим для народних мас і було сприйняте лише в середовищі феодальної верхівки. Чомусь зізнається компліментом твердження, що народ Київської Русі віддавав перевагу язичницьким традиціям перед християнськими * і, таким чином, зарекомендував себе як темну силу, ворожу духовному прогресу і непіддатну справжнього просвітництва.

З безперечного факту, що введення християнства активно сприяло утвердженню і зміцненню феодальних відносин, робився неправомірний висновок: нова релігія була вигідна тільки панівному класу, а тому насаджувалася силою в середовищі народу, який рішуче чинив опір ідеологічному нововведення аж до збройних зіткнень. Було сформульовано положення щодо своєрідного "двоеверия" Київської Русі: християнство вірою феодалів, язичництво - трудового народу.

Посилалися на контамінацію християнства і язичництва (поганське свято Ярила злилося із святом Трійці, свято Купала - з святом Іоанна Хрестителя; образ бога-громовержця Перуна злився з образом Іллі Пророка, образ "скотьєго" бога Велеса - з православним святим і Власием тощо). Стверджувалося, що нова віра, не зумівши опанувати свідомістю широких верств населення, спасувала перед поганством і прийняла певні його установки [445]. Насправді згадані факти можуть свідчити хіба що про повної і безумовної перемоги християнства, оскільки у всіх випадках язичницькі традиції були підпорядковані християнським, а не навпаки.

Дехто з дослідників посилався на нарікання церковних ідеологів щодо недостатньої ревності пастви, яка нібито віддає перевагу "бісівським ігрищам і розвагам" перед службою в храмах. Подібні сентенції як джерело нічого не варті; вони звучать на протягом всієї історії християнства аж до новітніх часів включно і відображають позицію релігійного екстазу, протиставленого нормальної людської психології.

Теорія класової диференціації давньоруського конфессионизма не підтверджується джерелами і кардинально расхо-{256}диться з реальними фактами. Як ми вже знаємо, що християнство на Русі отримувало спонтанне поширення ще з того часу, коли не існувало усталеної системи класових відносин, що сформувалися експлуататорських станів, власне держави з властивим йому апаратом насильства. З іншого боку, і якась частина феодалів тривалий час залишалася язичницькою. Таким чином, боротьба двох релігійних систем носила не міжкласовий, а внутриклассовый характер.

Тому не можна беззастережно стверджувати, що давньоруська феодальна еліта нав'язувала християнство народу силою; вона лише прагнула використати його догматичні установки для затвердження і посилення своєї могутності і панування. Цілком зрозуміло, що таке використання стало можливим тільки в умовах вільного (а не нав'язаного) прийняття нової віри народом, і визнаного авторитету християнського вчення. Для внутрішнього язичника всі християнські установки залишалися порожніми деклараціями, позбавлені якої б то не було реальної сили. Щоб побоятися християнського бога, необхідно в нього вірити - елементарне у своїй безспірності положення, яке чомусь забувають адепти псевдоатеистических концепцій.

Сказане докорінно змінює розуміння процесу, зовсім по-іншому розставляючи соціальні акценти. Звичайно, релігійна реформа Володимира не обійшлася без ексцесів (застосування збройної сили, наприклад, у Новгороді чи в Ростовській землі [653, с. 112-113; 180, с. 200]), але їх соціальний зміст не було таким примітивним, як видається шанувальникам вульгарного социологизма. І вже зовсім безпідставними є посилання на спорадичні антихристиянські акції (напевно, спровоковані діями аж ніяк не релігійного порядку), що траплялися в порівняно пізній час у глухих куточках країни. Наприклад, вбивство печерського подвижника-місіонера Кукші в Вятичском Полісся десь на рубежі XI-XII ст. [285, с. 494]. Подібні казуси здатні лише підтвердити загальну картину. В межах колишньої Російської імперії поганські звичаї на далеких околицях проіснували до XX ст., що, однак, не завадило їй бути країною православної.

Руху волхвів. Безумовно, соціальні виступи, пофарбовані релігійними мотивами, заслуговують пильної уваги. Мова йде про двох рухах волхвів, зазначених у літописних джерелах і безпосередньо пов'язаних із загостренням соціальної обстановки в країні. Цим виступам присвячена велика література [34; 85а; 159; 265; 266; 379; 380, с. 33-34; 395; 674, с. 64-81, 114-129; 722], але й до цього часу не всі питання висвітлені досить повно.

Перший виступ відбувся в Суздальській землі в 20-ті роки XI ст. Воно являло собою далекий відгомін междо-{257}усобной боротьби Ярослава Мудрого з Брячиславом Полоцьким і Мстиславом Тмутараканським [250, с.135]. Інше мало місце в Ростовській землі та на Белозере у 1070-1071 рр. Воно було спровоковано політичними подіями 1068-1069 рр .. (поразка руських князів від половців, народне повстання в Києві, польська інтервенція, селянські заворушення на Київщині і т. д.) [Там же, с. 156-171]. Обидва повстання очолювалися волхвами, а отже, проходили під релігійними гаслами. Згідно загальнопоширеною інтерпретації, прийнято стверджувати, що повстанці захищали язичництво від силоміць нав'язаного ненависного християнства.

У давньоруських текстах словами "вълхвъ", "влъхвы" іменуються язичницькі жерці, протиставлені християнському духовенству [641, с. 382-383]. "Вълхвование" - обрядові та ритуальні дії, що відрізняються від християнських.

Без сумніву, дійсної причиною виступів в обох випадках стали соціально-економічні мотиви (недорід, голод, грабіж експлуататорів), а також ослаблення центральної державної влади в умовах міжусобної боротьби. Повстанці знищували "стару чадь", т. е. представників феодального класу, звинувачуючи їх у приховуванні продовольства. Ідеологічна оболонка, отже, лише прикривала більш глибокі і гострі конфлікти. Вона і досі залишається найменш розробленим аспектом проблеми.

На жаль, ідеологічна концепція волхвів у 20-ті роки XI ст. в джерелах залишається не роз'ясненої, однак ситуація 70-х років більш сприятлива для дослідників. Літописи донесли до нас докладний виклад своєрідного богословського диспуту ватажків виступи з Яном Вышатичем, який придушував Білозерське повстання. Завдяки цьому стає зрозумілою релігійна платформа повсталих. Вона суперечить думці про волхвів як репрезентантах старого язичництва.

Повсталі жодним чином не були апостолами багатобожжя. Вони визнавали єдиного бога і протиставленого йому диявола. Ім'я "Антихрист", вжите ними, ясно свідчить, що мається на увазі бог християнський. Однак інтерпретація обох креатур отримала у свідомості волхвів вельми специфічний зміст, далеке від канонічних християнських уявлень. Це класичний прояв так званого народного християнства з яскравим забарвленням манихейского типу.

Маніхейство - своєрідний сплав поглядів ранньохристиянських та зороастризму з його закінченим дуалізмом - знаходила широке визнання серед народних мас епохи раннього середньовіччя, породжуючи численні єресі, секти і школи, які вважали себе християнськими, але насправді істотно отли-{258}чались від прийнятих канонів (павликианство у Візантії, богомильство в Болгарії і т. д.). Ці рухи мали яскраво виражене демократичний зміст і відображали класову боротьбу, закамуфльовану релігійною оболонкою. В ідеологічному плані це була спроба демократизації складною і малодоступною для непросвещенной маси християнської догматики.

Викладена в літописі концепція волхвів відрізняється досить низьким рівнем філософської думки. Дивуватися цьому не доводиться, оскільки мова йде про світоглядному творчість суспільних низів, позбавлених можливості використовувати досягнення світової теоретичної думки. Швидше заслуговує уваги той факт, що ідеологія повсталого селянства виявилася здатною створити оригінальну систему, проявивши незалежність мислення і творчої уяви від загальновизнаною інерції. Звичайно, в цьому можна вбачати результат безпосереднього впливу павликианской або богомильской єресі. Навряд чи рядові жителі далекого Поволжя мали належне уявлення про цих релігійних течіях. Викладена в літописі схема представляла собою паралельне явище, породжене схожими умовами суспільного розвитку епохи раннього феодалізму, чиї суперечності набували значення провідного фактори соціальної еволюції.

Головним положенням учення, пропагованого волхвами, був маніхейський дуалізм добра і зла як незалежних сил, ре-презентованих образами бога і диявола. Ще в XIX ст. в мордовського народу існували добрий бог Чампас і злий - Шайтан, перебували у стані вічної боротьби і суперництва [404, с. 439-440]. Серед переказів цього циклу найбільш цікавий сюжет про створення людини з рушники, вкраденого Шайтаном з небесної бані Чампаса; в ній ми бачимо пряму репліку літописної версії, де також фігурує "небесна баня" і "ветошка", якій бог витирає тіло. Людина своїм виникненням зобов'язаний обом протидіючим силам: Шайтан виліпив тіло, а Чампас вдихнув у неї душу - варіант перекази, притаманний чи не всім народам світу.

Дослідники, звертали увагу на збіг літописного оповідання з мордовською віруваннями [290, с. 302-303; 722, с. 77-78], за першоджерело брали язичницькі традиції доісторичних фінно-угорських племен Поволжя, тоді як в насправді зв'язок, ймовірно, була зворотною. Фіксуються в XIX ст. етнографічні матеріали свідчили про далекому пережитке самобутнього маніхейства волхвів - антитезное прояв християнства, по-своєму переосмысленное мордовським народом.

Однією з рис, які об'єднують викладену волхвами концепцію з павликианством і богомильством, є тенденція до {259} міфологізації біблійних сюжетів та перетворення християнства в оповідну систему. В першу чергу до персоніфікації абстрактної ідеї бога як конструктивного початку і диявола як деструктивної сили в конкретні образи антропоморфних істот з усіма притаманними людині властивості і недоліками. У промові волхвів така тенденція доведена до крайнощі. Бог у них миється в бані, потіє, витирає тіло дрантям і т. д.

Зрозуміло, що в подібній материализованности, заниженности, заземленности образу вищої істоти бачимо цілком певне соціальний зміст. Тут виявляє себе стихійне тяжіння до демократизації всієї ієрархічної системи феодального суспільства, верхній ярус якого відданий богу. Практичну інтерпретацію такої тенденції в той час представляли тільки як повернення до старих общинних порядків, коли місце феодала займав виборний старійшина (той же, волхв). В умовах завершеного феодалізму така програма мала реакційний характер, оскільки тягне суспільство назад, у минулі епохи.

Б. А. Рибаков висловив думку, що волхви прагнули не до зміни соціального ладу, а тільки до перерозподілу суспільного продукту [539, с. 438; 542, с. 38-39]. Це зауваження справедливо, однак недостатньо. Дійсно, винищування "старої чади" виходить за рамки "перерозподілу". Отже, соціальною програмою волхвів передбачалися більш радикальні заходи: фізична ліквідація феодального класу реально означала б і ліквідацію феодального ладу.

Етика. Великий вплив на свідомість середньовічного суспільства (в тому числі і на Русі християнство мало у сфері морально-етичних ідей. У квазиатеистической літературі прийнято паплюжити християнську мораль як ханжескую, розкривати святошество і лицемірство її адептів, дводушшя служителів християнського культу. При цьому не приймається розрахунок елементарна істина, що дискредитація (навіть заслужена) конкретних носіїв ідеї не може заперечити саму ідею.

Звертаючись до питання про результати християнізації у сфері морально-етичних відносин, маємо на увазі не оцінку конкретних формулювань (заповідей): вони не дуже оригінальні і в кінцевому рахунку відображають загальнолюдську модель, безсумнівну в своїй універсальності і елементарності. Мова йде про переворот у поглядах на життя, переоцінку цінностей, що було безпосереднім наслідком християнізації. Чимале місце в це займала нова концепція, отводившая духовного життя людини принципово інше місце, ніж дохристиянські системи.

Раннє середньовіччя ("епоха великого переселення народів{260}дов") - період панування грубої фізичної сили. Варварський світ, звільнившись від обмежень, які на нього прагнула накласти рабовласницька формація, не надто схилявся перед досягненнями античної цивілізації. Руїни міст і храмів, палаючі бібліотеки, знищені твори мистецтва відзначали шлях творців нового феодального світу. Видатні твори цієї доби - "Пісня про Роланда", "Пісня про нібелунгів", скандинавські саги - відображають затверджений вогнем і мечем культ фізичної сили, зведеної в абсолют: воїн як ідеал і еталон людини.

Чим хвалився "благородний лицар"? Які чесноти його прикрашали? Сила і витривалість, хоробрість і мужність, вміння володіти зброєю і вправно триматися в сідлі, вірність сеньйору і куртуазний культ "прекрасної дами". Подібні ущербні подання про ідеал людської натури, настільки убогий "кодекс честі" отримали розповсюдження і серед молодого феодального класу давньої Русі.

Християнство несло зовсім інший погляд на дану проблематику. Виникнувши як ідеологія суспільного дна, як релігія скривджених і знедолених, вона всією своєю суттю було направлено проти соціальної несправедливості, гноблення і насильства, стверджувало соціальне рівність усіх перед богом, однакові права і обов'язки (зрозуміло, у сфері етичних, а не класових відносин), а головне - повну свободу вибору та поведінки. Розплата за цей вибір і поведінку повинна була наступити в потойбічному світі.

Отже, етична платформа християнства представляла собою принципово нову доктрину, рішуче протиставлювану доктрині варварського світу. Християнська діалектика зуміла перенести етичну проблему з області зовнішніх зв'язків і стосунків у сферу внутрішнього "я" людини. До тих пір мораль розглядалася як фактор, покликаний регулювати відносини між різними індивідами, долаючи їх волю в ім'я суспільних потреб та інтересів. Людина як суб'єкт етичних принципів розглядався в його зв'язках з іншими особами. Тепер проблема була сфокусована всередину особистості. На перший план висунулися відносини з самим собою, подолання внутрішнього свавілля.

Страшний не той ворог, який йде на тебе з мечем: його можна перемогти мечем же. Страшніше - внутрішнє "я" людини. Його прагнення і пристрасті. Їх зброєю не розтрощити.

Затвердження внутрішнього протиріччя людської природи було видатним досягненням громадської думки. Для епохи раннього середньовіччя це був дійсно революційний переворот у свідомості. Рання повчальна література (Лука {261} Жидята, Феодосій Печерський) у наш час виглядає занадто примітивною і елементарної у своїх рекомендаціях. Однак необхідно враховувати час, коли вона виникла. Цього служили й інші християнські інститути, які сьогодні викликають іронічні нарікання критиків, готових оперувати внеисторическими категоріями.

Так, інститут чернецтва і аскетизму, спрямований супроти внутрішніх імпульсів, продиктованих природою людського організму, в наш час здається безглуздим і протиприродним. На початку своєї появи монастирі, однак, грали значну роль в утвердженні нового розуміння суті людського буття. Давньоруські столпники, затворники, схимники тощо, демонструючи торжество духу над тілом, певним чином орієнтували свідомість широкої публіки. Звичайно, це не могло стати загальним модусом життєвого поведінки і зразком для наслідування (в цьому не було розумної потреби) , проте їх приклад активно сприяв виробленню категоричного імперативу, прагненню хоча б в якійсь мірі стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням імпульси.

Такої ж мети служили і обрядові служби. У XI-XII ст. з приводу ролі молитви, посту та інших ритуальних самообмежень у житті людини на Русі велася активна дискусія. Частина ідеологів (наприклад, Кирило Туровський) надавала їм самодовлеющее значення, стверджувала їх як необхідну передумову порятунку душі і самоціль поведінки благочестивого християнина. Інші (Володимир Мономах) вважали дотримання обрядів лише способом духовного самовдосконалення, виховання в людині внутрішньої дисципліни. Основною умовою порятунку проголошувалося послідовне дотримання етичної доктрини християнства, втіленої в Канон.

Світогляд. Оскільки християнство є ідеологічною системою, то, оцінюючи його, не можна обійти світоглядний аспект. Тому звернемо особливу увагу на філософський зміст нового віровчення. У цьому напрямку в радянській літературі, на жаль, зроблено не багато.

Християнство мало не тільки релігійний, а й філософський зміст і являло собою у першу чергу онтологічну систему. Власне кажучи, будь-яка форма релігії має в основі аналогічну мету. Точніше, вона завжди виникає завдяки прагнення людини осягнути закономірність і першопричину світу. Приймаючи відоме визначення релігії, запропоноване Ф. Енгельсом як фантастичного відображення у головах людей зовнішніх сил, які панують над ними в повсякденному житті [Маркс К., Енгельс Ф. Соч. - Т. 20. - С. 328], розкриваємо внутрішній сенс явища саме як світоглядної сис-{262} теми, долженствуют відповісти на сакраментальні питання: що, звідки, чому і як?

Невміння дикуна правильно зрозуміти навколишню природу породжувало фантастичні уявлення, в яких земні сили отримали форму неземних і де штучні конструкції були покликані компенсувати відсутність реальних знань об'єктивного буття. І в епоху палеоліту людина прагнув якось пояснити те, що оточувало його в повсякденному існуванні. Головним досягненням первісної епохи було осмислення закономірності навколишнього світу. Людина засвоїв поняття причини і зрозумів взаємозалежність явищ: одне явище закономірно викликає інше. Збагнувши ідею причинного зв'язку, він почав шукати пояснення кожному явищу, кожної речі і процесу.

Відображенням цієї передумови на початкових стадіях розвитку людського суспільства є факт виготовлення знарядь виробництва. Для того щоб зробити інструмент, необхідно збагнути зв'язок між витратами часу і сил на його виготовлення і тими зручностями, які це знаряддя забезпечить у процесі трудової діяльності. Саме в цьому лежить принципова відмінність самого примітивного свідомості дикуна від психічних процесів навіть найбільш розвинених тварин.

У переважній більшості правильно зрозуміти причину конкретних явищ первісна людина не міг, а тому вбачав у всьому прояв якоїсь таємничої волі, подібної людської, але набагато могутніше. Ніколи пізніше гносеологічні корені ідеалізм не проявлялися так явно і відверто, як в цю найдавнішу пору людської історії. Кожна річ отримувала свого духовного двійника - містичну причину. Так зароджувався анімізм, який виступає найдавнішої філософською системою світу.

Подальший розвиток суспільства призвело до нових технічних завоювань, а потім до більш глибокому освоєнню буття людською свідомістю. Кожен вирішене питання ставив кілька нових, які вимагали свого вирішення. Розвиток виробництва і громадських відносин збагачувало досвід людини, розширювало його кругозір, множило реальні знання, що, в свою чергу, сприяло подальшому розвитку філософії. Чоловік почав систематизувати власні уявлення про дійсність, прагнув узагальнити їх. Якщо раніше кожне конкретне явище мало свою окрему, так би мовити, персональну, причину, то тепер подібні явища об'єднуються загальною причиною. Бог грому - загальна причина всіх блискавок; бог лісу - всіх дерев і рослин взагалі; бог води всіх річок і водоймищ і т. д. Так формувався пантеїзм у його первісному розумінні (обожнення сил природи) і його своєрідне відгалуження - тотемізм. {263}

Тотем виступає узагальненої причиною (родоначальником) якогось виду тварин так і самої людини - первісного мисливця, який ще не навчився протиставляти себе тварині світі і вбачав у ньому найближчих родичів і братів.

Для періоду раннього заліза характерні досить складні ідеологічні уявлення. Саме в цей час формується міфологічний світогляд, яке прагне надати уявленням про світ сюжетно-розповідний характер. Тут бачимо зразок б зворотний рух - від абстракції до конкретності. Скіфські генеалогічні легенди, пересказані Геродотом [Herod., IV, 13-15; див.: 328. - 1947. - № 2. - С. 258-261], свідчать, що населення нашої країни не було винятком.

Ідеологія східних слов'ян епохи общинного ладу проявилася в язичницьких культах. Давньоруське язичництво було світорозумінням тодішнього суспільства і прагнув на свій манер роз'яснити навколишній світ. Пантеїзм язичницької ідеології становив першу, ще дуже наївну натурфилософию давніх слов'ян. Кожен міфологічний персонаж уособлював певну силу природи: Дажбог - небо, Хорс - сонця, Перун - блискавку, Стрибог - вітер, Сварог - вогонь і т. д. Давньослов'янська космогонія прагнула роз'яснити основні сили природи, добре відомі нашим предкам завдяки їх трудової та життєвої діяльності [550; 551].

Перераховані креатури так чи інакше мали відношення до виробництва, оскільки уособлювали природні сили, з якими людина взаємодіяв в процесі праці, від яких більшою або меншою мірою залежав добробут суспільства. До так званої неолітичної революції, коли існували тільки що надають форми господарювання (полювання, рибальство, збиральництво), людина розселив богів переважно в лісі, камені, водоймах. Перехід до відтворюючих форм господарства (землеробства) докорінно змінив ситуацію. Тепер результати діяльності людини залежали від метеорологічних явищ. Небо давало життєдайний дощ і запліднює вітер, але воно могло побити посіви градом, вразити їх засухою, знищити несвоєчасним морозом. Тому й боги землеробських племен переселилися на небо.

Однак язичництво, якщо розглядати його як онтологічну систему, не в змозі було піднятися до моністичного погляду на світ. Воно пропонувало хаос і дезорганізацію самого пантеону, в якому численні персонажі, наділені людською вдачею і індивідуальним характером, демонстрували безмежне свавілля і примхи. Ентропія такої системи {264} рішуче протистояла структурності державної організації.

Християнське єдинобожжя вперше дало нашим предкам ідею моністичної Всесвіту, в якій неосяжне кількість і різноманітність конкретних проявів буття пов'язані єдиною першопричиною. Так процес неухильною абстрагизации отримав своє завершення. Вже сама по собі ідея єдиної причини об'єктивного світу представляла величезний досягнення філософської думки незалежно від конкретних інтерпретацій і чисто практичних висновків. Інша справа, що ця першопричина або першооснова мислиться як духовна сутність, а тому християнська онтологія (що базується на неоплатонізмі, гностицизмі та інших системах пізньоантичної філософії) мала послідовно ідеалістичний характер. Однак, як зазначалося, інший альтернативи в той час не можна було чекати: перші закінчені матеріалістичні системи з'явилися тільки в XVIII ст. В більш ранній час маємо лише матеріалістичні елементи у складних і, як правило, суперечливих системах ("лінія Демокріта" в античній філософії, окремі інтерпретації номіналізму в середньовічній схоластиці). Такого роду паростки матеріалізму, перекриті ззовні християнської оболонкою, простежуються і в Київській Русі (Клим Смолятич).

Язичництво пригнічувало людську душу, виховувало страх перед силами природи. Християнство звільнило людину від цього страху. Д. С. Лихачов писав: "Страх перед стихійними силами природи, типовий для язичництва, в основному, пройшов. З'явилося усвідомлення того, що природа дружня людині, що вона служить йому" [355а, с.7].

Християнська діалектика, активно використана давньоруськими філософами та публіцистами, стала базою для багатьох (іноді дуже цікавих) побудов. Це, в свою чергу, стало запорукою швидкого прогресу у сфері творчого життя, забезпечивши розквіт давньоруської культури.

Позитивна роль християнства в області культурного розвитку Давньоруської держави неодноразово відзначалася в літературі. Стверджуючи активну роль християнства в розвиток писемності, літератури, знань, мистецтва, архітектури та т. д., деякі автори, однак, переходять межу, за якою починається спотворення історичного процесу. Згідно з їх думку, тільки завдяки християнству Русь отримала все це в готовому вигляді з Візантії як переосмысленное спадщина античної цивілізації. Особливо грішила цим дореволюційна наука, однак і в радянській літературі іноді зустрічаються необережні формулювання *. {265}

Тут бачимо принаймні дві основні помилки. По-перше, всі культурні надбання Русі розглядаються як результат запозичення чужих традицій; здатність давньоруського народу до спонтанного розумового прогресу недооцінюється, а то і зовсім ігнорується. По-друге, неправильно вважати християнство єдиним важелем поширення візантійської цивілізації на Русі. Зрозуміло, східна церква активно сприяла засвоєнню основних досягнень світової цивілізації. Однак і без неї вони могли стати (і неминуче стали б) надбанням давньоруської культури. Араби, скажімо, не були християнами, проте спадщина античної філософії і науки засвоїли непогано, в дечому навіть грунтовніше християнської Європи, оскільки над ними не тяжіє химера єретичного гасла "язичницької античності".

Висловлені застереження не знімають саму тему. За логікою речей християнська церква стала основною просвітницькою інституцією на Русі. Активний розвиток творчої праці неминуче ставило питання про вивільнення людей, зайнятих ним, зі сфери матеріального виробництва, а тим самим і проблему їх змісту і життєвого забезпечення. В умовах того часу єдиною організацією, здатною вирішити цю проблему, була церква, добре засвоїла значення розумової праці у всіх сферах суспільного життя.

В монастирських стінах концентрувалися основні кадри вчених того часу, письменників, публіцистів, художників, архітекторів і т. д. Студійський монастирський статут, введений на Русі у другій половині XI ст., зобов'язував обителі влаштовувати у себе бібліотеки, скрипторії, школи, іконописні майстерні, лікарні та інші закладу. Серед монастирських центрів на Русі перше місце належало Києво-Печерському монастирю, який став чи не найвидатнішим центром давньоруської культури. З ним пов'язана діяльність ряду визначних публіцистів (Феодосій Печерський, Іаков Мніх), істориків (Нікон Печерський, ігумен Іван, Нестор Літописець), художників (Алімпій, Григорій), лікарів (Агапіт) та багатьох інших.

Поряд з чернечими організаціями функціонували культурні центри при архієрейських кафедрах. Найбільш відомим серед них був Софійський гурток книжників, заснований у Києві Ярославом Мудрим і очолений Іларіоном. Подібні колективи існували і в багатьох єпископських містах (Новгороді, Смоленську, Перемишлі та ін).

Таким чином, якщо не можемо визнати християнську церкву деміургом давньоруської культури, то у всякому випадку не підлягає сумніву, що в конкретних умовах епохи саме вона взяла на себе місію головного стимулятора, організатора {266} і координатора даного процесу. Духовне життя країни розвивалася під егідою церкви, яка, природно, прагнула використовувати культурний процес власних інтересах.

Найважливішим фактом в історії культури ранньої Русі був розвиток писемності та поширення грамотності. В цьому бачимо вирішальне умова і основу культурного розвитку. Як відомо, східнослов'янська писемність сформувалася задовго до офіційної християнізації країни та незалежно від неї, однак використовувалася переважно у чисто практичних цілях (ділова переписка і документація). Принципово важливим етапом була поява книжності в середині IX ст. Саме тоді Русь починає створювати власну церковну літературу і кладе початок летописанию. Давньоруська писемна культура, виникла поза сфери церковного життя, проте, з певного моменту (ймовірно, з 860 р.) потрапляє в руки церкви. Подальший розвиток книжності здійснювалося в рамках християнської ідеології.

Завдяки писемності виникли широкі можливості для популяризації ідей, що зароджувалися в давньоруському суспільстві. Суспільне значення книжок було добре засвоєно нашими предками. "Книги суть річки, напояющие Всесвіт", - писав київський літописець [250, с. 140]. Завдяки книгам зникали часові й просторові кордону; ідеї набували можливість далеких мандрів; думка, висловлена колись і десь, будучи записаної, переживала свого автора. Русь широко засвоювала спадщина античної Эйкумены. Виникнення оригінальної літератури також стало можливо лише завдяки писемності.

Поширення грамотності в Київської Русі було більш значним, ніж у більшості європейських країн. Особливе значення для обґрунтування цього положення мало відкриття берестяних грамот в процесі розкопок Новгорода [35; 229; 729 та ін]. Нині такі грамоти виявлені у Вітебську, Смоленську, Чебоксарах [223; 6; 7; 8; 115]. Береста грала на Русі приблизно таку роль, як папірус в Єгипті або навощенные таблички в Стародавньому Римі. Ці грамоти відображають повсякденне, побутове застосування писемності широкими колами населення (включаючи селян). Таким чином, грамотність в Київській державі в епоху середньовіччя не була прерогативою одного тільки духовенства, вона охоплювала і феодалів, і демократичні шари народу.

Сказане підтверджують і численні графіті, виявлені на стінах давньоруських будівель (у першу чергу храмів) і на окремих речах. Чимало написів залишено ремісниками, купцями та ін [150; 153; 400].

Способи розповсюдження грамотності та знань на Русі були {267} різними. Елементарні школи існували мабуть в більшості великих населених пунктів. У головних міських центрах виникали навчальні заклади вищого типу, які готували вчених-книжників. Про київському училищі вже була мова. Крім того, є відомості про аналогічних закладах в Смоленську [655, с. 123-124] та Володимирі-на-Клязьмі [320, с. 442-444; 655, с. 206]. Цілком ймовірно, що вищі школи існували також у Новгороді, Полоцьку, Галичі, Чернігові та інших удільних столицях.

Крім загальних шкіл, на Русі практикувалося і приватне навчання, про що також є деякі відомості. Так, у "Житії Феодосія Печерського", написаного Нестором Літописцем, розповідається, що майбутній подвижник в дитинстві був відданий на навчання божествђных книгъ єдиному від оучитель" [707, с. 75]. З цього випливає, що у Курську в першій половині XI ст. одночасно працювали кілька вчителів. Важливим центром освіти були бібліотеки, яких на Русі створювалося чимало - як державних, так і приватних. Першу з числа відомих заснував Ярослав Мудрий у 30-ті роки XI ст. [250, с. 141].

Церква активно сприяла розвитку давньоруського зодчества і образотворчого мистецтва. Більшість кам'яних споруд, збудованих на протязі Х-ХІІІ ст. на Русі, були храми, щедро прикрашені монументальним та станкової живописом.

***

Культура Київської Русі виступала як частина єдиної середньовічної цивілізації, підкоряючись тим закономірностям, які були властиві останній, незалежно від національних особливостей та специфіки. В першу чергу це стосується суспільної думки, яка у всій Європі розвивалася під безпосереднім впливом християнської ідеології.

Проте панування релігійних ідей нерідко перетворювалося в зовнішню оболонку, за якою ховалися не тільки відмінні, але й протилежні за змістом положення. Мислителі середньовіччя внаслідок безроздільного панування церкви змушені були дотримуватися християнської форми незалежно від реального змісту власної концепції. І якщо пропоновані тези не вдавалося підігнати під канон, то доводилося пристосовувати самі канонічні установки до обраної схеми. А звідси ставала неминучою еволюція самого християнського вчення. Тому всі ідеологічні течії і рухи так чи інакше перекривалися богослов'ям. Філософи і публіцисти намагалися зберігати формальну видимість офіційно затвердженої доктрини, яка, однак, не йшла далі застосуван-{268}ня звичайної церковної фразеології. Відступи від канонічних формулювань набували форму єресей, т. е. зовні також виряджалися в релігійні одягу, хоча стосувалися в більшості випадків не так церковних, як суспільних проблем.

Із сказаного випливає ще один важливий висновок.

Християнство у Давньоруській державі затвердився як надбудова над феодальним базисом. Поки базис був прогресивним, то і надбудова мала прогресивний характер. В ході подальшого суспільного розвитку феодалізм поступово втрачало значення прогресивної системи, перетворюючись в консервативну, а далі і реакційну силу, переростаючи в власну протилежність. Відповідно і християнство в його традиційною формою набувало консервативне і реакційний зміст. На порядку денному стояла проблема реформації. Діалектична суперечливість поглиблювалася, виникало нову якість. Так було у всіх середньовічних країнах. Проте ця проблема вже виходить за хронологічні рамки Київської Русі і вимагає спеціальних досліджень. {269}

 

 

Наступна сторінка >>>

 

 

 

 

Вся бібліотека >>>

Зміст книги >>>

 



* "...Християнство зміцнюється не серед народу, народ довго залишався навіть вже хрещеним по суті справи язичником, що аж ніяк не применшує достоїнств російського народу, а серед панівної верхівки, все тісніше і тісніше сплачивавшейся навколо князя" [381, с. 340].

* Найбільш рельєфно ця тенденція проявляється стосовно писемності[241; 242; 243; 401; 402; 699; 700; 715].