Вся_библиотека

 

 

Книга 1

 

Книга 2

 

Книга 3

 

Книга 4

 

Книга 5

 

Книга 6

 

Книга 7

 

Книга 8

 

Книга 9

 

Книга 10

 

Книга 11

 

Книга 12

 

Книга 13

 

Книга 14

 

Аристотель

МЕТАФІЗИКА

 

 

КНИГА ПЕРША

 

 

ГОЛОВА ПЕРША

 

Всі люди від природи прагнуть до знання. Доказ тому - потяг

до чуттєвим сприйняттям: адже незалежно від того, чи є від них користь або

ні, їх цінують заради них самих, і більше всіх зорові сприйняття, бо

бачення, можна сказати, ми вважаємо за краще всім іншим сприйняттям, не

тільки заради того, щоб діяти, але і тоді, коли ми не збираємося

що-небудь робити. І причина цього в тому, що зір більше всіх інших почуттів

сприяє нашому пізнанню і виявляє, що багато відмінностей [в речах].

Здатністю до чуттєвим сприйняттям тварини наділені від природи, а

на ґрунті чуттєвого сприйняття у одних не виникає пам'ять, а в інших

виникає. І тому тварини, що володіють пам'яттю, кмітливіші і

більш тямущі, ніж ті, у яких немає здатності пам'ятати; причому

кмітливі, але не можуть навчитися всі, хто не в змозі чути звуки,

як, наприклад, бджола і ще дехто з такого роду тварин; навчитися ж

здатні ті, хто крім пам'яті має ще і слухом.

Інші тварини користуються уявленнями і

спогадами, а досвіду причетні мало; людський рід користується у

своєї життя також мистецтвом і міркуваннями. З'являється досвід у людей

завдяки пам'яті; а саме багато спогади про одному і тому ж предметі

набувають значення одного досвіду. І досвід здається почто однаковим з наукою

і мистецтвом. А наука і мистецтво виникають у людей через досвід. Бо досвід

створив мистецтво, як говорить Пол, - і правильно каже, - а недосвідченість -

випадок. З'являється ж мистецтво тоді, коли на основі придбаних на

досвід думок утворюється один загальний погляд на подібні предмети. Так,

наприклад, вважати, що Каллию при такої хвороби допомогло такий засіб

і воно допомогло Сократом і також окремо багатьом, - це справа досвіду;

визначити, що це засіб при такої хвороби допомагає всім таким-то і

таким-то людям якогось одного складу (наприклад, млявим або жовчним при

сильною лихоманці), - це справа мистецтва.

В щодо діяльності досвід, мабуть, нічим не відрізняється від

мистецтва; мало того, ми бачимо, що мають досвід процвітають більше, ніж

ті, хто володіє абстрактним знанням, але не має досвіду. Причина цього в

тому, що досвід є знання одиничного, а мистецтво - знання загального, всяке ж

дія і всяке виготовлення відноситься до одиничного: адже лікує лікує

не людини [взагалі], хіба лише привходящим чином, а Каллия або Сократа

або кого іншого з тих, хто носить якесь ім'я, - для кого бути

людиною є щось привходящее. Тому якщо хтось володіє абстрактним

знанням, а досвіду не має і пізнає загальне, але міститься в ньому одиничного

не знає, то він часто помиляється в лікуванні, бо лікувати доводиться одиничне.

Але все ми вважаємо, що знання і розуміння відносяться більше до мистецтва,

ніж до досвіду, і вважаємо володіють якимось мистецтвом більш мудрими, ніж

мають досвід, бо мудрість у кожного більше залежить від знання, і це тому,

що перші знають причину, а другі ні. У самому справі, мають досвід знають

"що", але не знають "чому"; володіють же мистецтвом знають "чому", т. е.

знають причину. Тому ми наставників у кожній справі шануємо більше,

вважаючи, що вони більше знають, ніж ремісники, і мудріші їх, оскільки вони

знають причини того, що створюється.<А ремісники подібні деякими

неживим предметів: хоча вони і роблять те чи інше, але роблять це,

самі того не знаючи (як, наприклад, вогонь, який палить); неживі

предмети у кожному такому випадку діють в силу своєї природи, а

ремісники - за звичкою>. Таким чином, наставники більш мудрі не

завдяки умінню діяти, а тому, що вони володіють абстрактним знанням

і знають причини. Взагалі ознака знавця - здатність навчити, а тому ми

вважаємо, що мистецтво більшою мірою знання, ніж досвід, бо володіють

мистецтвом здатні навчити, а мають досвід не здатні.

Далі, жодне з чуттєвих сприйнять ми не вважаємо мудрістю, хоча

вони і дають важливі знання про одиничному, але вони ні щодо чого не

вказують "чому", наприклад чому вогонь гарячий, а вказують лише, що він

гарячий.

Природно тому, що той, хто понад звичайні чуттєвих сприйнять

перший винайшов якийсь мистецтво, викликав у людей подив не тільки з-за

якийсь користі його винаходу, але і як людина мудра і перевершує

інших. А після того як було відкрито більше мистецтв, одні - для

задоволення необхідних потреб, інші - для дозвілля,

винахідників останніх ми завжди вважаємо більш мудрими, ніж

винахідників перше, так як їх знання були спрямовані не на отримання

вигоди. Тому, коли всі такі мистецтва були створені, тоді були

придбані знання не для розваги і не для задоволення необхідних

потреб, і перш за все в тих місцевостях, де люди мали дозвілля. Тому

математичні мистецтва були створені перш за все в Єгипті, бо там було

надано жерцям час для дозвілля.

В "Етики" уже було сказано, в чому різниця між мистецтвом, наукою і

всім іншим, належать до того ж роду; а мета міркування - показати

тепер, що так звана мудрість, на загальну думку, займається першими

причинами і початками. Тому, як вже було сказано раніше, людина, що має

досвід, вважається більш мудрим, ніж ті, хто має [лише] чуттєві

сприйняття, а володіє мистецтвом - більш мудрим, ніж має досвід,

наставник - більш мудрим, ніж ремісник, а науки про умоглядному -

вище мистецтв творіння. Таким чином, ясно, що мудрість є наука про

певних причини й засадах.

 

ГОЛОВА ДРУГА

 

Так як ми шукаємо саме цю науку, то слід розглянути, які ті

причини і почала, наука про які є мудрість. Якщо розглянути ті думки,

які ми маємо про мудрого, то, можливо, досягнемо тут більше ясності.

По-перше, ми припускаємо, що мудрий, настільки це можливо, знає все,

хоча він і не має знання про кожний предмет окремо. По-друге, ми

вважаємо мудрим того, хто здатний пізнати важке і нелегко збагненне для

людини [адже воспрініманія почуттями властиве усім, а тому це легко

і нічого мудрого в цьому немає). По-третє, ми вважаємо, що мудріший у

всякої науці той, хто більш точний і більш здатний навчити виявленню причин,

і, [в-четверте], що з наук в більшій мірі мудрість та, яка бажана

заради неї самої і для пізнання, ніж та, яка бажана заради

витягуваної з неї користі, а [в-п'ятих], та, яка головує, -

більшої мірою, ніж допоміжна, бо мудрому належить не отримувати

настанови, а наставляти, і не він повинен підкорятися іншому, а йому - той,

хто менш мудрий.

Ось які думки і от скільки ми їх маємо про мудрість і мудрих. З

зазначеного тут знання про все необхідно має той, хто в найбільшій мірі

володіє знанням загального, бо в деякому сенсі він знає все підпадає під

загальне. Але мабуть, важче всього для людини пізнати саме це, найбільш

загальне, бо воно далі всього від чуттєвих сприйнять. А найбільш суворі ті

науки, які найбільше займаються першими началами: адже ті, які

виходять з меншого числа [передумов], більш суворі, ніж ті, які

купуються на основі збільшення [наприклад, арифметика більш сувора, ніж

геометрія). Але і навчити більше здатна та наука, яка досліджує причини,

бо навчають ті, хто вказує причини для кожної речі. А знання і розуміння

заради самого знання і розуміння більш за все властиві науці про те, що найбільш

гідно пізнання, бо той, хто віддає перевагу знання заради знання, більше

всього віддасть перевагу науку найбільш досконалу, а така наука про найбільш

гідному пізнання. А найбільш гідні пізнання першооснови і причини, бо

через них і на їх основі пізнається все інше, а не вони через те, що їм

відповідає І наука, у найбільшій мірі чільна і найголовніше

допоміжною, - та, яка пізнає мета, заради якої належить

діяти в кожному окремому випадку; ця мета є в кожному окремому

випадку те або інше благо, а в усій природі взагалі - найкраще.

Отже, з усього сказаного випливає, що ім'я [мудрість]

віднести до однієї і тієї ж науки: це повинна бути наука, що досліджує перші

початку і причини: адже і благо, і "те, заради чого" є один з видів причин.

А що це не мистецтво творіння, пояснили вже перші філософи. Бо і тепер

і перш здивування спонукає людей філософствувати, причому спочатку вони

дивувалися того, що безпосередньо викликало подив, а потім,

мало-помалу просуваючись таким чином далі, вони задавалися питанням про більш

значне, наприклад про зміну положення Місяця, Сонця і зірок, а також про

походження Всесвіту. Але здивований і удивляющийся вважає себе

незнаючим (тому і той, хто любить міфи, є в певному сенсі філософ,

бо міф створюється на основі дивного). Якщо, таким чином, почали

філософствувати, щоб позбутися від незнання, то, очевидно, до знання стали

прагнути заради розуміння, а не заради якої-небудь користі. Сам хід речей

підтверджує це; а саме: коли виявилося в наявності навіщо все необхідне,

одно як і те, що полегшує життя і приносить задоволення, тоді стали

шукати такого роду розуміння. Ясно тому, що ми не шукаємо його ні для якої

інший потреби. І так само як вільним називаємо ту людину, яка

живе заради самого себе, а не для іншого, точно так само і ця наука

єдино вільна, бо вона одна існує заради самої себе.

Тому і володіння нею можна б справедливо вважати вище

людських можливостей, бо у багатьох відношеннях природа людей рабська,

так, що, за словами Симоніда бог мати один лише міг би цей дар, людині

не личить шукати невідповідних йому знання. Так от, якщо поети говорять

правду і якщо заздрість - в природі божества, то природніше всього їй

проявлятися в цьому випадку, і нещасні мали б бути всі, хто неумерен. Але

не може божество бути заздрісним (втім, і за прислів'ям "брешуть багато

песнопевцы"), і не слід яку-небудь іншу науку вважати більш цінується,

ніж цю. Бо найбільш божественна наука також і найбільш цінується. А такий

може бути тільки одна ця - в двоякому сенсі. А саме: божественна та з

наук, якій швидше всього міг би володіти бог, і точно так само божественної

була б всяка наука про божественне. І тільки до однієї лише шуканої нами

науці підходить і те і інше. Бог, на загальну думку, належить до причин

і є якесь початок, і така наука могла б бути або тільки чи більше всього

у бога. Таким чином, всі інші науки більш необхідні, ніж вона, але

краще - немає жодної.

Разом з тим оволодіння цією наукою повинно певним чином призвести до

того, що протилежно нашим початковим шуканням. Як ми говорили, всі

починають з подиву, обстоїть справа таким саме чином, як дивуються,

наприклад, загадковим самодвижущимся іграшок, або солнцеворотам, або

несумірності діагоналі, бо всім, хто ще не побачили причину, здається

дивним, якщо що-то можна виміряти найменшою мірою. А під кінець

потрібно прийти до протилежного - і краще, як мовиться в прислів'ї, -

як і в наведених випадках, коли в них розберуться: адже нічого б так не

здивувався людина, обізнана в геометрії, як якщо б діагональ виявилася

сумірною.

Отже, сказано, яка природа шуканої науки і яка мета, до якої

повинні привести пошуки її і взагалі все дослідження.

 

ГОЛОВА ТРЕТЯ

 

Цілком очевидно, що необхідно придбати знання про перших

причини: адже ми говоримо, що тоді знаємо в кожному окремому випадку, коли

вважаємо, що нам відома перша причина. А про причини йдеться в чотирьох

значеннях: однією такою причиною ми вважаємо сутність, або суть буття речі

[адже кожне "чому" зводиться в кінцевому рахунку до визначення речі, а перше

"чому" і є причина і початок); іншою причиною ми вважаємо матерію, або

субстрат [hypokeitmenon); третьої-те, звідки початок руху; четвертої -

причину, противолежащую останньої, а саме "те, заради чого", або благо [бо

благо є мета всякого виникнення і руху). Отже, хоча ці причини в

достатній мірою розглянуті у нас в творі про природу все ж залучимо

також і тих, хто раніше нас звернувся до дослідження існуючого і

розмірковував про істину. Адже ясно, що і вони говорять про деяких засадах і

причини. Тому, якщо ми розберемо ці начала і причини, то це буде мати

деяку користь для справжнього дослідження; справді, чи ми знайдемо

який-небудь інший рід причин, або ще більше будемо переконані в істинності

тих, про яких говоримо тепер.

Так от, більшість перших філософів вважали початком усього одні лише

матеріальні початку, а саме те, з чого складаються всі речі, з чого як

першого вони виникають і в що, як в останнє вони, гинучи, перетворюються,

причому сутність хоч і залишається, але змінюється в своїх проявах, - це

вони вважають елементом і початком речей. І тому вони вважають, що ніщо не

виникає і не зникає, бо таке єство (physis) завжди зберігається;

подібно тому як і про Сократа ми не говоримо, що він взагалі стає,

коли стає прекрасним або освіченим, або що він гине, коли

втрачає ці властивості, так як залишається субстрат - сам Сократ, так

ж, кажуть вони, не виникає і не зникає все інше, бо має бути

деякий єство - або одне, або більше одного, звідки виникає все

інше у той час як саме це єство зберігається.

 

Щодо кількості і виду такого початку не всі вчили однаково.

Фалес - засновник такого роду філософії - стверджував, що начало-вода

(бо він і заявляв, що земля знаходиться на воді); до цього припущення

він, бути може, прийшов, бачачи, що їжа всіх істот волога і що саме тепло

виникає з вологи і нею живе (а те, з чого все виникає - це і є

початок усього). Таким чином, він саме тому прийшов до свого

припущенням, так само як тому, що насіння всього за природою вологі, а

початок природи вологого - вода.

Деякі ж вважають, що і найдавніші, що жили задовго до нинішнього

покоління і перші писали про богів, трималися саме таких поглядів на

природу: Океан і Тефию вони вважали творцями виникнення, а боги, за їх

думку, клялися водою, названої самими поетами Стіксом, бо найбільш

шановане - найдавніше, а те, чим клянуться, - найбільш шановане. Але

дійсно це думка про природу споконвічне і давнє, це, може бути, і

недостовірно, у всякому разі про Фалесе кажуть, що він саме так

висловився про першу причину [що стосується Гіпону, то його, мабуть, не

всякий погодиться поставити поряд з цими філософами, зважаючи на незначність його

думок).

Анаксимен ж і Діоген вважають, що повітря первее (proteron) води, і з

простих тел переважно його приймають за початок; а Гіппас з Метапонта і

Геракліт з Ефеса - вогонь, Емпедокл - чотири елемента, додаючи до

названим землю як четверте. Ці елементи, на його думку, завжди

зберігаються і не виникають, а у великому або малому кількості з'єднуються в

одне чи роз'єднуються з одного.

А Анаксагор, будучи старше Емпедокла, але написав свої

твори пізніше його, стверджує, що почав нескінченно багато: за його словами,

почто всі гомеомерии , так само як вода чи вогонь, виникають і знищуються

саме таким шляхом - тільки через з'єднання і роз'єднання, а не інакше

виникають і не знищуються, а перебувають вічно.

Виходячи з цього за єдину причину можна було б визнати так

звану матеріальну причину. Але у міру просування їх у цьому

напрямку сама суть справи вказала їм шлях і змусила їх шукати далі.

Дійсно, нехай усяке виникнення і знищення неодмінно виходить

з чогось одного або більшого числа почав, але чому це відбувається і

що причина цього? Адже як би там не було, не сам же субстрат викликає

власну зміну; я розумію, що, наприклад, не дерево і не мідь -

причина зміни самих себе, і не дерево робить ложі, і не мідь - статуя,

а щось інша є причина зміни. А шукати цю причину-значить шукати

якесь інше начало, [а саме], як ми б сказали, те, звідки початок

рухи. Так от, ті, хто з самого початку взявся за подібне дослідження і

заявив, що один субстрат, не відчували ніякого невдоволення собою, але в

всякому разі деякі з тих, хто визнавав один субстрат, як би під

тиском цього дослідження оголошували єдине нерухомим, як і всю

природу, не тільки у відношенні виникнення і знищення [це давнє

вчення, і всі з ним погоджувалися), але й у відношенні всякого іншого роду

зміни; і цим їх думка відрізняється від інших. Таким чином, з тих, хто

проголошував світове ціле єдиним, нікому не вдалося побачити зазначену

причину, хіба що Пармениду, та і йому остільки, оскільки він не вважає

тільки одну, але в певному сенсі дві причини. Ті ж, хто визнає

безліч причин, швидше можуть про це говорити, наприклад ті, хто визнає

початками тепле і холодне або вогонь і землю: вони розглядають як вогонь

володіє рухової природою, а воду, землю тощо - як

протилежне йому.

Після цих філософів з їх початками, так як ці початку були

недостатні, щоб вивести з них природу існуючого, сама істина, як

ми сказали, спонукала шукати подальше початок. Що одні речі бувають, а

інші стають хорошими і прекрасними, причиною цього не може,

природно, бути ні вогонь, ні земля, ні що-небудь інше в цьому роді, так так

вони і не думали; але настільки ж невірно було б надавати таку справу нагоди

і простим збігом обставин. Тому той, хто сказав, що розум

знаходиться, так само як в живих істотах, і в природі, і що він причина

світопорядку і всього світоустрою, здавався розсудливим порівняно з

необдуманими міркуваннями його попередників. Ми знаємо, що Анаксагор

висловив такі думки, але є підстава вважати, що до нього про це

сказав Гермотим з Клазомен. Ті, хто дотримувався такого погляду, в той же

час визнали причину досконалості [в речах] первоначалом існуючого, і

притому таким, від якого існуюче отримує рух.

 

ГОЛОВА ЧЕТВЕРТА

 

Можна припустити, що Гесіод перший став шукати щось в цьому роді або

ще хто вважав любов або жадання початком, наприклад Парменід: адже і він,

описуючи виникнення Всесвіту, зауважує: Всіх богів первее Ерот був нею

замышлен. А за словами Гесіода: Перш за все у Всесвіті Хаос зародився, а

слідом широкогруда Гея. Також - Ерот, що поміж усіх безсмертних богів

відрізняється, бо має бути серед існуючого якась причина, яка

наводить рух речі і з'єднує їх. Про те, хто з них перший висловив

це, хай дозволено буде судити пізніше; а так як в природі явно було і

протилежне хорошого, і не тільки облаштованість і краса, але також

невлаштованості і потворність, причому поганого було більше, ніж доброго, і

потворного більше, ніж прекрасного, ті інший ввів дружбу і ворожнечу, кожну

як причина одного з них. У насправді, якщо слідувати Емпедокла і осягнути

його слова за змістом, а не за того, що він туманно говорить, то виявлять, що

дружба є причина благого, а ворожнеча - причина злого. І тому якщо

сказати, що в деякому сенсі Емпедокл - в притому перший - говорить про зло і

благо як про початки, то це, мабуть, буде сказано вірно, якщо тільки

причина всіх благ - саме благо, а причина зла - зло.

Отже, згадані філософи, як ми стверджуємо досі явно стосувалися

двох причин з тих, що ми различили у творі про природу, - матерію і то

звідки рух, до того ж нечітко і без будь-якої впевненості, так, як

надходять у битві ненавчені: адже і вони, повертаючись на всі боки,

наносять іноді хороші удари, але не зі знанням справи; і точно так само здається,

що і ці філософи не знають що вони говорять, бо цілком очевидно, що ом

почто зовсім не вдаються до своїх початків, хіба що в малій мірі.

Анаксагор розглядає розум як знаряддя миросозидания, і коли у нього

виникає утруднення, з якої причини існує щось за необхідності,

він посилається на розум, в інших же випадках про оголошує причиною

відбувається все що завгодно тільки не розум. А Емпедокл вдається до причин

більше, чим Анаксагор, але недостатньо, і при цьому не виходить у нього

узгодженості. Дійсно, часто у нього дружба розділяє, а ворожнеча

з'єднує. Адже коли світове ціле через ворожнечу розпадається на елементи,

вогонь з'єднується в одне, і так само кожен з решти елементів. Коли ж

елементи знову через дружбу з'єднуються в одне, частки кожного елемента з

необхідністю знову розпадаються.

Емпедокл, таким чином, на відміну від своїх попередників перший

розділив [рушійну] причину, визнав не один початок руху, а два

різних, і притому протилежних. Крім того, він перший назвав чотири

матеріальних елемента, однак він тлумачить їх не чотири, а немов їх

тільки два: з одного боку, окремо вогонь, а з іншого - протилежні

йому земля, повітря і вода як єство одного роду. Такий висновок можна

зробити, вивчаючи його вірші.

Отже, Емпедокл, як ми говоримо, проголосив такі початку і в такому

кількості. А Левкипп і його послідовник Демокріт визнають елементами

повноту і порожнечу, називаючи одне сущим, інше не-сущим, а саме: повне і

щільне - сущим, а пусте і <розріджений> - не-сущим [тому вони і кажуть,

що суще існує анітрохи не більше, ніж не-суще, тому що і тіло

існує анітрохи не більше, ніж порожнеча), а матеріальною причиною

існуючого вони називають і те і інше. І так само як ті, хто визнає

основну сутність єдиної, а все інше виводить з її властивостей, приймаючи

розріджений і щільне за підстави (archai) властивостей [речей], так і Левкипп і

Демокріт стверджують, що відмінності [атомів] суть причини всього іншого. А

цих відмінностей вони вказують три: обриси, порядок і положення. Бо суще,

кажуть вони, розрізняється лише "строєм", "зіткненням") і "поворотом";

з них "лад" - це обриси, "зіткнення" - порядок, "поворот" -

положення; а саме: А відрізняється від N обрисами, AN від NA - порядком, від

N - положенням. А питання про рух, звідки або яким чином воно у

існуючого, і вони подібно іншим легковажно обійшли.

Отже, ось, мабуть, до яких меж, як ми сказали, наші

попередники довели дослідження щодо двох причин.

 

ГОЛОВА П'ЯТА

 

В це водночас і раніше так звані піфагорійці, зайнявшись

математикою, перші розвинули її і, оволодівши нею, стали вважати її початку

початками всього існуючого. А так як серед цих почав числа від природи

суть перше, а в числах кініки вбачали [так їм здавалося) багато

подібного з тим, що існує і виникає, - більше, ніж у вогні, землі і

воді [наприклад, таке-то властивість чисел є справедливість, а така-то -

душа і розум, інше - вдача, і можна сказати-у кожному з інших випадків

точно так само); так як, далі, вони бачили, що властивості і співвідношення,

властиві гармонії, можуть бути виражені в числах; так як, отже, їм здавалося,

що все інше по своїй природі явно уподобляемо чисел і що числа -

перше у всій природі, то вони припустили, що елементи чисел суть

елементи всього існуючого і що все небо є гармонія і число. І все,

що вони могли в числах і гармоніях показати узгоджувався з станами і

частинами неба і з усім мироустроением, вони зводили разом і приводили в

згоду один з одним; і якщо у них десь виходив той чи інший пробіл,

то вони прагнули заповнити його, щоб все вчення було зв'язковим. Я маю на

увазі, наприклад, що так як десятка, як їм здавалося, є щось

досконале і охоплює всю природу чисел, то і рухомих небесних тіл,

їх твердженням, десять, а так як видно тільки дев'ять, то вони десятим

оголошують "противоземлю". В іншому творі ми це роз'яснили докладніше. А

розбираємо ми це заради того, щоб встановити, які ж почала вони вважають і

як почала ці підходять під згадані вище причини. У всякому разі

очевидно, що вони число приймають за початок і як матерію для існуючого,

і як [вираз] його станів і властивостей, а елементами числа вони вважають

парне і непарне, з яких останнє - граничне, а перше - безмежне;

єдине ж у них з того й іншого (а саме: воно парне і непарне),

число відбувається єдиного, а все небо, як було сказано, - це числа.

Інші піфагорійці стверджують, що є десять почав, розташованих

попарно: межа і безмежне, непарна та парна, єдине і множина,

праве і ліве, чоловіче і жіноче, покоящееся і плазує, пряме і криве,

світло і темрява, хороше і погане, квадратне і довгасте. Такої ж думки,

мабуть, тримався і Алкмеон з Кретона, і або він запозичив це вчення

у тих піфагорійців, або ті у нього. Адже Алкмеон досяг зрілого віку,

коли Піфагор був уже старий, а він висловився подібно їм. Він стверджує, що

більшість властивостей, з якими стикаються люди, що утворюють пари, маючи в

увазі відміну від тих піфагорійців не певні протилежності, а

перші попалися, наприклад: біле - чорне, солодке - гірке, гарний -

дурне, велике - мале. Про решту ж протилежності він висловився

невизначено, піфагорійці ж прямо вказали, скільки є

протилежностей і які вони.

Отже, і від того і від іншого вчення ми можемо почерпнути, що

протилежності суть початку існуючого; але скільки їх і які вони - це

ми можемо почерпнути у одних тільки піфагорійців. Однак, як можна ці

початку звести до зазначених вище причин, це у них чітко не розібрано,

але, мабуть, вони визначають елементи як матеріальні бо, кажуть вони,

з цих елементів як складових частин і утворена сутність.

Отже, на підставі сказаного можна достатньою мірою судити про

образі думок древніх, які вказували більше одного елемента природи. Є,

однак, і такі, які висловилися про Всесвіт як про єдину природу, але не

всі однаково - ні в сенсі переконливості сказаного, ні щодо

істоти справи (kataten physin). Правда, розмірковувати про них зовсім не доречно

тепер, коли розглядаємо причини [бо говорять вони про єдиний не так, як ті

мудруємо про природу філософи, які, хоча і приймають за єдине суще,

тим не менше, виводячи [Всесвіт] з єдиного як з матерії, приєднують [до

єдиним] рух, принаймні коли говорять про походження Всесвіту,

а ці стверджують, що вона нерухома). Але ось що у всякому випадку підходить

до справжньому дослідженню. Парменід, як видається, розуміє як єдине

мислене (logos), а Мелисс-як матеріальне. Тому перший каже, що

воно обмежено, другий - що воно безмежно; а Ксенофан, який раніше

їх (бо кажуть, що Парменід був його учнем) проголошував єдність,

нічого не роз'яснював і, здається, не стосувалося природи єдиного ні в тому, ні в

іншому сенсі, а, звертаючи свої погляди на все небо, стверджував, що єдине -

це бог. Цих філософів, якщо виходити з цілей даного дослідження,

слід, як ми сказали, залишити без уваги, притому двох, а саме

Ксенофана і Меліса, навіть зовсім - як мислячих більш грубо; що ж стосується

Парменіда, то він, здається, говорить з більшою проникливістю. Вважаючи, що

поряд з сущим взагалі немає ніякого не-сущого, він вважає, що з

необхідністю існує [тільки] одне, а саме суще, і більше нічого (про

цьому ми ясніше сказали в творі про природу). Однак, будучи змушений

сообразоваться з явищами і визнаючи, що єдине існує як уявне,

а множинність - як чуттєво сприймається, він потім встановлює

дві причини або два начала - тепле й холодне, наче говорить про вогонь та

землі; а з цих двох він до сущого відносить тепле, а інша початок - до

несучого.

Отже, ось що ми почерпнули зі сказаного раніше і у мудреців, вже

займалися з'ясуванням цього питання: від перших з них - що початок

тілесне (адже вода, вогонь і тому подібне суть тіла), причому від одних - що

тілесне початок одне, а від інших - що є більше число таких начал,

але і від тих і від інших, що почала матеріальні; а деякі брали і

цю причину, і крім неї ту, звідки рух, причому одні з них визнавали

одну таку причину, а інші - дві.

Таким чином, до италийцев, і не вважаючи їх, інші висловлювалися про

засадах досить бідно, хіба що, як ми сказали, вони вбачали дві

причини, і з них другу - ту, звідки рух, деякі визнають одну, а

інші - дві. Що ж стосується піфагорійців, то вони точно так само стверджували,

що є два начала, проте присовокупляли - і цим їх думка відрізняється від

інших, - що межа, безмежне і єдине не якісь різні єства,

як, наприклад, вогонь або земля або ще щось в цьому роді, а саме

безмежне і саме єдине є сутність того, про що вони позначаються, і

тому число є сутність усього. Ось як вони прямо заявляли про це, і

щодо суті речі вони стали міркувати і давати їй визначення, але

розглядали її занадто просто. Визначення їх були поверховими, і те, до

чому перш за все підходило зазначене ними визначення, вони і вважали

сутністю речі, як якщо б хто думав, що подвійне та два одне і те ж

тому, що подвійне підходить насамперед до двох. Однак безперечно, що бути

подвійним і бути двома не одне і те ж, інакше одне було б багатьом, як це у

них і виходило. Ось те, що можна почерпнути у більш ранніх філософів і

наступних за ними.

 

ГОЛОВА ШОСТА

 

Після філософських вчень, про яких йшла мова, з'явилося вчення Платона,

у чому примикає до піфагорійців, але має і свої особливості

порівнянні з філософією италийцев. Замолоду зблизившись насамперед з

Кратилом і гераклитовскими поглядами, згідно яким всі чуттєво

сприймана постійно тече, а знання про нього немає, Платон і пізніше тримався

таких поглядів. А так як Сократ займався питаннями моралі,

природу ж у цілому не досліджував, а в моральному шукав спільне і перший

звернув свою думку на визначення, Платон, засвоївши погляд Сократа,

доводив, що такі визначення не відносяться до чуттєво сприйманого,

а до чогось іншого, бо, вважав він, не можна дати загального визначення

чого-небудь з чуттєво сприйманого, оскільки воно постійно змінюється.

І ось це інше з сущого він назвав ідеями, а все чуттєво

сприймане, говорив він, існує крім них і іменується згідно з

ними, бо через причетність эйдосам існує все безліч однойменних з

ними [речей]. Однак "причетність" - це лише нове ім'я: піфагорійці

стверджують, що речі існують через наслідування числах, а Платон, <змінивши

ім'я>, - що через причетність. Але що таке причетність або наслідування

эйдосам, досліджувати це вони надали іншим.

Далі, Платон стверджував, що чуттєво сприйманого і

ейдосів існують як щось проміжне математичні предмети,

відрізняються від чуттєво сприйманих тим, що вони вічні і нерухомі, а

від ейдосів - тим, що є багато однакових таких предметів, в той час

як кожен ейдос сам по собі тільки один.

І так як ейдоси суть причини всього іншого, то, вважав він, їх

елементи суть елементи всього існуючого. Почала як матерія - це велике

і мале, а як сутність - єдине, бо ейдоси <числа> виходять з

великого і малого через причетність єдиного.

Що єдине є сутність, а не щось інше, що позначається як

єдине, це Платон стверджував подібно піфагорійцям, і точно так само, як вони,

що числа - причини сутності всього іншого; відмінна ж риса вчення

Платона - це те, що він замість безмежного, або невизначеного, як

чогось одного визнавав двоицу і невизначений виводив з великого і

малого; крім

того, він вважає, що числа існують окремо від чуттєво

сприйманого, у той час як піфагорійці кажуть, що самі речі суть

числа, а математичні предмети вони не вважають проміжними між

чуттєво сприйманими речами і эйдосами. А що Платон на відміну від

піфагорійців вважав єдине і числа існуючими крім речей і що він ввів

Ейдоси, це має своє підґрунтя в тому, що він займався визначеннями (адже

його попередники до діалектиці не були причетні), а двоицу він оголосив

інший основою (physis) тому, що числа, за винятком перше, зручно

виводити з неї як з чогось податливого.

Однак насправді виходить навпаки: такий погляд не ґрунтовний.

Бо ці філософи вважають, що з однієї матерії відбувається багато чого, а Ейдос

народжує щось тільки один раз, між тим абсолютно очевидно, що з однієї

матерії виходить один стіл, а той, хто привносить Ейдос, будучи один,

виробляє багато [столів]. Подібним же чином відноситься і до чоловіче

жіночому, а саме: жіноче запліднюється одним зляганням, а чоловіче

запліднює багатьох; і, проте ж, це - подібності тих начал.

Ось як Платон пояснював собі предмет нашого дослідження. Зі сказаного

ясно, що він розглядав тільки дві причини: причину суті речі і

матеріальну причину (бо для всього іншого Ейдоси - причина суті його, а

для Ейдосів така причина - єдине); а щодо того, що таке лежача

в основі матерія, про яку матерії чуттєво сприйманих речей

позначаються Ейдоси, а як матерії Ейдосів - єдине, Платон стверджував, що

вона є дует - велике і мале. Крім того, він оголосив ці елементи

причиною блага і зла, один-причиною блага, іншого - причиною зла, а її, як

ми сказали, шукали і деякі з попередніх філософів, наприклад Емпедокл

і Анаксагор.

 

ГОЛОВА СЬОМА

 

Ми лише коротко і в загальних рисах розібрали, хто і як висловився

щодо почав і істини; але у всякому разі ми можемо на підставі цього

укласти, що говорили про початок і причини ні хто не назвав таких

почав, які не були вже розглянуті в нашому творі про природу, а все -

це очевидно - так чи інакше стосуються, хоч і неясно, цих почав. У самому

справі, одні говорять про початок як матерії, все одно, чи приймають вони одне

початок або більше одного і визнають вони це початок тілом або безтілесним;

так, наприклад, Платон говорить з великому і малому, италийцы - про безмежне,

Емпедокл - про вогонь, землі, воді та повітрі, Анаксагор - про безмежне

безлічі Гомеомерии. Таким чином. всі вони займалися такого роду

причиною, а так само ті, хто говорив про повітрі, або вогні, або в воді, або про

початку, яке щільніше вогню, але разреженнее повітря; адже стверджували ж

деякі, що першооснова саме такого роду.

Вони стосувалися тільки цієї причини; а деякі інші - тій, звідки

початок рухи, як, наприклад, ті, хто оголошує початком дружбу і ворожнечу,

чи розум або любов.

Але суть буття речі і сутність ніхто чітко не пояснив; швидше

всього говорять про них ті, хто визнає Ейдоси, бо Ейдоси для чуттєво

сприйманих речей і єдине для Ейдосів вони не приймають ні за матерію, ні

за те, звідки початок руху (адже вони стверджують, що Ейдоси - це швидше

причина нерухомість і перебування у спокої), а Ейдоси для кожної з інших

речей і єдине для Ейдосів вони вказують як суть буття.

Однак те, заради чого здійснюються вчинки і відбуваються зміни і

руху, вони певним чином позначають як причини, але не в цьому сенсі,

тобто не так, як це природно для причини. Бо ті, хто говорить про розум

або дружбу, приймають ці причини за деякий благо, а не в тому сенсі,

що заради них існує або виникає щось з існуючого, а в тому, що

від них виходять руху. Точно так само і ті, хто приписує природу блага

єдиного або сущого, вважають благо причиною суті, але не стверджують, що

заради нього щось існує або виникає. А тому виходить, що вони

деяким чином і кажуть і не говорять про благо як про причину, бо вони

кажуть про нього не як про причину самої по собі, а як про причину привхідної.

Отже, що ми правильно визначили причини, і скільки їх і які вони,

про це, видно, свідчать нам і всі ці філософи; адже вони не в

стані були знайти яку-небудь іншу причину. Крім того, ясно, що треба

шукати причини - чи все так, як це вказано тут, або яким-небудь

подібним способом. А як висловився кожний з цих філософів, як йде

справа з початками і які тут можливі труднощі, ми розберемо слідом за цим.

 

ГОЛОВА ВОСЬМА

 

Ті, хто визнає Всесвіт єдиної і якесь одне єство як матерію,

вважаючи таке тілесним і протяжним, явно помиляються у багатьох відношеннях.

У самому насправді, вони вказують елементи тільки для тіл, а для безтілесного немає,

хоча існує і безтілесний. Точно так само, намагаючись вказати причини

виникнення і знищення і розглядаючи всі речі так, як розглядають

їх мудруємо про природу, вони відкидають причину руху. Далі, помилка їх

у тому, що вони ні сутність, ні суть речі не визнають причиною чого-небудь і,

крім того, необдумано оголошують початком будь-яке з простих тіл, за

винятком хіба землі, не з'ясувавши при цьому, як виникають ці тіла один з

друга (я маю на увазі вогонь, воду, землю і повітря). Справді, одні речі

виникають один з одного через з'єднання, інші - через роз'єднання, а це

відмінність має велике значення для з'ясування того, що є

попереднє і що подальше. Дотримуючись одного погляду, можна було

б подумати, що самий основний елемент - це той, з якого як з

першого речі виникають через з'єднання, а таких було б тіло, що складається

з дрібних і найтонших частинок. Тому ті, хто визнає початком вогонь,

знаходяться, мабуть, в найбільшій згоді з цим поглядом. І точно так

ж кожен з інших філософів згоден з тим, що першооснова тел саме

така. Принаймні ніхто з наступних філософів, які вказували на одну

першооснову, не наполягав на тому, що земля є елемент, явно тому, що

вона складається з великих частинок, а з трьох інших елементів кожен знайшов собі

якогось прихильника: одні стверджують, що першооснова - вогонь, інші -

вода, треті - повітря. Але чому ж вони не вказують і землю, як це робить

більшість людей? Адже люди говорять, що все є земля, так і Гесіод

стверджує, що земля виникла раніше за всіх тіл: настільки давньо і

общераспространенно це думка. Так от, якщо дотримуватися цього погляду,

то було б неправильно визнавати початком якої-небудь з цих елементів,

крім вогню, або вважати, що воно щільніше повітря, але тонше води. Якщо ж

те, що пізніше за походженням, перше за природою, а перероблене і

складений за походженням пізніше, то виходить протилежне: вода буде

первее повітря, а земля - первее води.

Отже, про тих, хто визнає одну таку причину, як ми вказали,

сказаного досить. Але те ж можна сказати і про тих, хто визнає

кілька таких почав, як, наприклад, Емпедокл, який стверджує, що матерія -

це чотири тіла: і в нього повинні вийти почасти ті ж самі, частково

свої особливі труднощі. У самому справі, ми бачимо, що елементи виникають один

з одного, так що вогонь і земля не завжди залишаються одним і тим же тілом (про

це сказано у творі про природу); а про причини рухомих тіл, приймати

чи одну таку причину або дві, - про це, треба думати, у нього зовсім не

сказано скільки-небудь правильно чи обгрунтовано. І взагалі ті, хто говорить

таким чином, змушені відкидати перетворення, бо не може у них

вийти ні холодне з теплої, ні тепле з холодного. У насправді,

тоді щось повинно було б випробувати ці протилежні стани і має

було б існувати якесь одне єство, яке ставало б вогнем і

водою, а це Емпедокл заперечує.

Що стосується Анаксагора, то якщо припустити, що він приймає два

елемента, таке припущення найбільше відповідало б його вченням,

хоча сам він чітко про це не говорить; однак він необхідно пішов би

за тими, хто направив його до цього. Звичайно, безглуздо і вздорно стверджувати,

що все спочатку знаходилося в змішанні, - і тому, що воно в такому разі

має було б раніше існувати в несмешанном вигляді, і тому, що від

природи не властиво змішуватися чому попало з чим попало, а крім того, і

тому, що стану і привхідні властивості відділялися б у такому разі від

сутностей (адже те, що змішується, може і роз'єднуватися); проте якщо

слідувати за Анаксагора, розбираючи разом з ним те, що він хоче сказати, то

його вчення здалося б, мабуть, співзвучним нашому часу. Адже ясно, що,

коли нічого не було различено, про цю суті нічого не можна було

правильно сказати; я маю на увазі, наприклад, що вона не була ні білого, ні

чорного, ні сірого або іншого кольору, а необхідно була безбарвною, інакше у

неї був б який-небудь з цих кольорів. Подібним же чином і на цьому ж

самому підставі вона була без смаку і забрав не було і ніякого іншого

подібних властивостей. Бо вона не могла б бути ні якістю, ні кількістю, ні

певним щось; інакше у неї була б яка-небудь з так званих

часткових форм (їжі), а це неможливо, якщо все знаходилося в змішанні;

у такому випадку вона була б вже виділена, а між тим Анаксагор стверджує,

що все було змішане, крім розуму, і лише один розум несмешан і чистий. Виходячи з

цього, Анаксагор повинен був би сказати, що єдине [адже воно просто і

незмішано) та "інше" (воно відповідає невизначеного, яке ми

визнаємо, до того як воно стало певним і причетним який-небудь

формі) суть початку. Так що хоча він і висловлює свої думки неправильно і

неясно, проте хоче сказати щось близьке до того, що говорять пізніші

філософи і що в даний час більш очевидно.

Ці філософи, однак, схильні міркувати тільки про виникнення,

знищення і рух: адже і початку і причини вони досліджують почто

виключно щодо такого роду сутності. А ті, хто розглядає всі

суще в сукупності, а з сущого одне визнає чуттєво сприйманим, а

інше - невоспринимаемым почуттями, явно досліджують обидва цих роду, і тому

можна було б детальніше зупинитися на них, з'ясовуючи, що сказано у них

правильно або неправильно для цього дослідження.

Що стосується так званих піфагорійців, то вони міркують про більш

незвичайних засадах і елементах, ніж мудруємо про природу, і це тому,

що вони запозичують їх не з чуттєво сприйманого, бо математичні

предмети позбавлені руху, за винятком тих, якими займається вчення про

небесних світила; і все ж вони постійно міркують про природу і досліджують

її. В насправді, вони говорять про виникненні неба і спостерігають за тим, що

відбувається з його частинами, за його станами і діями, і для пояснення

цього вдаються до своїх начал і причин, як би погоджуючись з іншими

размышляющими про природу, що суще - це [лише], що сприймається

почуттями і що так зване небо обіймає. Проте, як ми сказали,

причини і почала, які вони вказують, придатні до того, щоб сходити і

до вищим областях сущого, і більше підходять для цього, ніж для міркувань

про природі. З іншого боку, вони нічого не говорять про те, звідки виникає

рух, якщо (як вони вважають) в основі лежать тільки межа і

безмежне, непарна та парна, і яким чином виникнення і

знищення або дії мчать по небу тел можливі без руху і

зміни.

Далі, якщо погодитися з ними, що з цих почав утворюється величина,

або якщо б це було доведено, то все ж таки, яким чином виходить, що одні

тіла легкі, а інші тяжкі? У самому справі, виходячи з тих начал, які

вони кладуть в основу і вказують, вони міркують про математичних тілах

нітрохи не більше, ніж про чуттєво сприйманих; тому про вогонь, землі і

інших таких тілах ними нічого не сказано, оскільки, я вважаю, вони про

чуттєво сприйнятому не сказали нічого властивого лише йому.

Далі, як це зрозуміти, що властивості числа і число суть причина

того, що існує і відбувається на небі изначала і в даний час, а

разом з тим немає ніякого іншого числа, крім числа, з якого

склалося світобудову? Якщо вони в такий-то частини [світу] вбачають думка

і зручний випадок, а трохи вище або нижче - несправедливість і роз'єднання

або змішання, причому в доказ цього вони стверджують, що кожне з

них є число, а в даному місці виявляється вже безліч існуючих

разом [небесних] тіл, внаслідок чого зазначені властивості чисел узгоджуються

з кожним окремим місцем, то питається, чи буде число, щодо

якого слід прийняти, що воно є кожне з цих явищ, чи буде воно

те ж саме число-небо або ж інше число крім нього? Платон говорить, що

воно інше число; втім, хоча і він вважає ці явища та їх причини

числами, але числа-причини він вважає умопостигаемыми, а інші - чуттєво

сприймаються.

 

ГОЛОВА ДЕВ'ЯТА

 

Піфагорійців ми тепер залишимо, бо їх досить торкнутися настільки,

наскільки ми їх торкнулися. А ті, хто причинами визнає ідеї, в пошуках

причин для оточуючих нас речей насамперед проголосили інші предмети,

рівні цим речам за переліком, як якщо б хто, бажаючи зробити підрахунок, при

меншому кількості речей вважав, що це йому не під силу, а, збільшивши

їх кількість, увірував, що порахує. У самому справі, Ейдосів приблизно

стільки ж або не менше, ніж речей, в пошуках причин для яких вони від

речей прийшли до эйдосам, бо для кожного [роду] є у них щось однойменне,

і крім сутностей є єдине в чому для всього іншого - і у

оточення нас речей, і у вічних.

Далі, ні один із способів, якими ми доводимо, що Ейдоси

існують, не переконливий. У самому справі, на підставі одних не виходить з

необхідністю умовивід, на підставі інших Ейдоси виходять і для

того, для чого, як ми вважаємо, їх немає. Адже за "доказам від знань"

Ейдоси повинні були б бути для всього, про що є знання; на підставі

доводу щодо "єдиного багато в чому" вони повинні були б виходити і для

заперечень, а на підставі доводу, що "мислити щось можна і за його

зникнення" - для минущого: адже про нього може [залишитися] деякий

подання. Далі, на підставі найбільш точних доказів одні

визнають ідеї співвіднесеного, про який ми говоримо, що для нього нема роду

самого по собі; інші наводять аргумент щодо "третьої людини".

І, взагалі кажучи, доводи на користь Ейдосів зводять нанівець те,

існування чого нам важливіше існування самих ідей: адже з цих доводів

слід, що перше не дует, а число, тобто що співвіднесені [перше]

самого по собі сущого, і так же все інше, в чому деякі послідовники

навчання про ідеї прийшли в зіткнення з його началами.

Далі, згідно з припущенням, на підставі якого ми визнаємо

існування ідей, повинні бути Ейдоси не тільки сутностей, але і багато чого

іншого (насправді, і думка єдина не тільки щодо сутності, але і

щодо всього іншого, і є знання не тільки про сутність, але і про

іншому; виходить у них незліченна кількість інших подібних [висновків]); між

тим за необхідності та згідно вчень про эйдосах, раз можлива

причетність эйдосам, то повинні існувати ідеї тільки сутностей, бо

причетність їм не може бути привхідної, а кожна річ повинна бути

причетна эйдосу остільки, оскільки він не позначається про субстрат (я маю на

увазі, наприклад, якщо щось причетне самому по собі-подвійним, то воно

причетне і вічного, але привходящим чином, бо для подвійного бути вічним -

це щось привходящее). Отже, Ейдоси були б [тільки] сутністю. Однак і

тут, [в світі чуттєво сприйманого], і там, [в світі ідей], сутність

означає одне і те ж. Інакше який сенс має твердження, що є

щось крім оточуючих нас речей, - єдине у чому? Якщо ж ідеї і

причетні їм речі належать до одного і того ж виду, то буде щось спільне

їм ( насправді, чому для минущих двійок і двійок, хоча і багатьох, але

вічних істота їх як двійок в більшій мірі одне і те ж, чим для

самої-по-собі-двійки і який-небудь окремої двійки?). Якщо ж вид для ідей

і причетних їм речей не один і той же, то в них, мабуть, тільки ім'я

загальне, і це було б схоже на те, як якщо б хто називав людиною і

Каллия, і шматок дерева, не побачивши між ними нічого спільного.

Проте найбільше утруднення поставив би питання, яке ж значення

мають Ейдоси для чуттєво сприйманих речей - для вічних, або для

виникають і скороминущих. Справа в тому, що вони для цих речей не причина

руху або якого-небудь зміни. А з іншого боку, вони нічого не дають

ні для пізнання всіх інших речей (вони ж і не сутності цих речей,

інакше вони були б у них), ні для їх буття [разу вони не перебувають у причетних

їм речі). Правда, можна було б, мабуть, подумати, що вони причини в тому

ж сенсі, в якому домішування до чогось білого є причина того, що воно

біло. Але це міркування - висловлював його спочатку Анаксагор, а потім Евдокс

і деякі інші - занадто вже добре, бо неважко висунути проти такого

погляду багато аргументів, які доводять його неспроможність.

Разом з тим все інше не може відбуватися з Ейдосів ні в одному

з звичайних значень "з" . Говорити ж, що вони зразки і що всі інше

їм причетне, - значить базікати і говорити поетичними іносказаннями. В

насправді, що ж це таке, що діє, зважаючи на ідеї? Адже можна і

бути, і ставати подібним з чим завгодно, не наслідуючи зразком; так що,

існує чи Сократ чи ні, може з'явитися така ж людина, як Сократ;

і ясно, що було б те ж саме, якби існував вічний Сократ. Або

має було б бути безліч зразків для одного і того ж, а значить, і

безліч його Ейдосів, наприклад для "людини" - "живе істота" і

"двоноге", а разом з тим ще й сам-по-собі-людина. Далі, ейдоси повинні

були б бути зразками не тільки для чуттєво сприймається, але і для

самих себе, наприклад рід - рід для видів; так що одне і те ж було б і

взірцем, і уподоблением.

Далі, слід, мабуть, вважати неможливим, щоб окремо один

від одного існували сутність і те, сутністю чого вона є; як можуть

тому ідеї, якщо вони сутності речей, існувати окремо від них? Між

тим "Федон" йдеться таким чином, що Ейдоси суть і причини буття і

виникнення [речей]; і проте якщо Ейдоси і існують, то речі, що їм

причетні, все ж не виникли б, якби не було того, що призводило б їх

в рух. З іншого боку, виникає багато іншого, наприклад будинок і

кільце, для яких, як ми стверджуємо, Ейдосів не існує. Тому ясно,

що і все інше може бути і виникати з таких же причин, як і

тільки що зазначені речі.

Далі, якщо ейдоси суть числа, то яким чином вони можуть бути

причинами? Чи тому, що самі речі суть відмінні від них числа, наприклад:

ось це число - людина, ось це - Сократ, а ось це - Каллий? Тоді як же

ті числа суть причини для цих? Адже якщо вважати, що одні вічні, а

інші ні, то це не буде мати значення. Якщо ж вони тому причини, що

навколишні нас речі суть числові співвідношення подібно співзвуччям, то ясно, що

має існувати щось єдине [для тих складових частин], співвідношення

яких суть ці речі. Якщо є якась така [основа, скажімо]

матерія, то очевидно, що й самі по собі-числа будуть деякими

співвідношеннями одного і іншого. Я маю на увазі, наприклад, що якщо Каллий

є числове співвідношення вогню, землі, води і повітря, то і ідея його буде

числом яких-небудь інших субстратів; і сам-по-собі-людина-все одно, є

він яке-небудь число чи ні, - все ж буде числовим співвідношенням

якихось речей, а не числом, і не буде на цій підставі існувати

будь-який [сама-по-собі-] число.

Далі, з багатьох чисел виходить одне число, але як може з [багатьма]

Ейдосів вийти один Ейдос? Якщо ж число виходить не з

самих по собі-чисел, а з [одиниць], що входять до складу числа, наприклад у

склад десяти тисяч, то як справи з одиницями? Якщо вони однорідні, то

вийде багато нісенітниць; і точно так само, якщо вони неоднорідні, ні самі

одиниці, містяться в числі, один з одним, ні всі інші між собою.

У самому справі, чим вони будуть відрізнятися один від одного, раз у них немає властивостей?

Всі це не добре і не узгоджується з нашим мисленням. Крім того,

доводиться визнавати ще інший рід числа, з яким має справу арифметика,

а також все те, що деякі називають проміжним; так Бот, як же це

проміжне існує або з яких утворюється почав? чому воно буде

перебувати між оточуючими нас речами і самі-по-собі- [числами] ?

Потім, кожна з одиниць, що містяться в двійці, повинна утворитися

деякою попередньої двійки, хоча це неможливо.

Далі, чому складене число єдине?

Далі, до сказаного слід додати: якщо одиниці різні, то треба

було б говорити так, як ті, хто стверджує, що елементів - чотири або

два: адже кожен з них називає елементом не загальне [наприклад, тіло), а

вогонь і землю, все одно, чи є щось спільне, а саме тіло, чи ні.

Однак ж говорять про єдиному так, ніби воно подібно вогню або води складається з

однорідних частинок; а якщо так, то числа не можуть бути сутностями; навпаки,

якщо є щось само-по-собі-єдине і воно почало, то ясно, що про єдиний

кажуть в різних значеннях: адже інакше бути не може.

Крім того, бажаючи сутності звести до початків, ми стверджуємо, що довжини

виходять з довгого та короткого як з деякого виду малого і до великого,

площину - з широкого і вузького, а тіло - з високого і низького. Однак як

в такому випадку площина буде містити лінію або має обсяг - лінію і

площину? Адже широке і вузьке відносяться до іншого роду, ніж високе і

низьке. Тому, так само як число не міститься в них, тому що багато

небагато відмінні від цих [почав], так і ніяке інше з вищих [пологів] не

буде міститися в нижчих. Але широке не є рід для найвищого, інакше тіло

було б деякою площиною. Далі, звідки вийдуть точки в тому, в чому вони

знаходяться? Правда, Платон рішуче заперечував проти визнання точки родом,

вважаючи це геометричним вигадкою; початком лінії він часто називав

"неподільні лінії". Однак необхідно, щоб [ці] лінії мали якийсь

межа. Тому на тій самій підставі, на якому існує лінія, існує і

крапка.

Взагалі ж, у той час як мудрість шукає причину видимого, ми це

залишили без уваги (адже ми нічого не говоримо про причини, звідки бере

початок зміна), але, вважаючи, що вказуємо сутність видимого, ми

стверджуємо, що існують інші сутності; а яким чином ці останні -

суті видимого, про це ми говоримо даремно, бо причетність (як ми і

раніше сказали) не означає нічого.

Рівним чином Ейдоси не мають ніякого відношення до того, що, як ми

бачимо, є значуща для знань причина, заради якої творить всякий розум і

всяка природа і яку ми визнаємо одним з розпочав; математика стала для

нинішніх [мудреців] філософією, хоча вони кажуть, що математикою потрібно

займатися заради іншого.

Далі, можна вважати, що сутність, яка [у платоніків] лежить в

основі як матерія, - а саме велике і мале - занадто математичного

властивості і що вона позначається про сутність і матерії і швидше становить їх

видове відмінність, ніж саме матерію; це подібно до того, як і мудруємо

про природу говорять про розрідженому і щільному, називаючи їх першими видовими

відзнаками субстрату: адже і тут мова йде про деякого роду надлишку і

нестачі. А що стосується руху, то ясно, що якщо б велике і мале

були рухом, Ейдоси повинні були б рухатися; якщо ж ні, то звідки

рух з'явилося? В такому випадку було б зведено нанівець всі розгляд

природи.

Також і те, що здається легкою справою, - довести, що все одно, цим

способом не вдається, бо через відволікання (ekthesis) виходить не те, що

всі єдине, а те, що є деякий само-по-собі-єдине, якщо навіть прийняти

всі [передумови]. Так і цього самого-посебе-єдиного не вийде, якщо не

погодитися, що спільне є рід; а це в деяких випадках неможливо.

Не дається також ніякого пояснення, як існує або може

існувати те, що [у них] йде після чисел - лінії, площини і тіла, і

який їх сенс: адже вони не можуть бути ні Эйдосами (бо вони не числа), ні

чимось проміжним (бо такі математичні предмети), ні мінливими

речами; вони зі своєї сторони виявилися б якимось іншим-четвертим родом

[сутностей].

Взагалі якщо шукати елементи існуючого, не розрізняючи безлічі

значень сущого, то знайти ці елементи не можна, особливо коли питання

ставиться таким чином: з яких елементів складається суще? У самому справі, з

яких елементів складається дія або витерпіти, або пряме, цього,

звичайно, вказати не можна, а якщо можливо вказати елементи, то лише для

сутностей. А тому невірно шукати елементи всього існуючого або думати,

що мають їх.

Та і як було б можливо пізнати елементи? Адже ясно, що до

цього пізнання раніше нічого не можна знати. Адже так само, як той, хто навчається

геометрії, хоча раніше знати інше, але не може заздалегідь знати

нічого з того, що ця наука досліджує і що він має намір вивчати, точно так

ж йде справа і у всіх інших випадках. Тому, якщо є якась наука

про всьому існуючому, як стверджують деякі, то людина, яка має намір

її вивчати, раніше її не може знати. А між тим всяке вивчення

відбувається через попереднє знання всіх [передумов] або: і

вивчення через докази, і вивчення через визначення, бо частини,

складові визначення, треба знати заздалегідь, і вони повинні бути доступні;

те ж можна сказати і про вивчення через наведення. З іншого боку, якщо б

виявилося, що нам знання врождено, то можна було б не дивуватися,

як же залишається не поміченим нами володіння найкращим знань.

Далі, як можна буде дізнатися, з яких [елементів] складається [суще]

як це стане ясним? В цьому теж є утруднення. Справді, тут

можна сперечатися так само, як і про деяких складах: одні кажуть, що складається za

з d, s та і, а інші стверджують, що це інший звук, відмінний від відомих

нам звуків.

Крім того, як можна знати, що сприймається почуттями, не маючи

такого сприйняття? І проте ж, це було б необхідно, якщо елементи, з

яких складаються всі речі (подібно до того як складові звуки складаються з

елементів, властивих лише звуку), були б одними і тими ж.

 

ГОЛОВА ДЕСЯТА

 

Вже з раніше сказаного ясно, що всі філософи шукають, мабуть, ті

причини, які позначені нами у творі про природу, і що крім цих

причин ми не могли б вказати жодної. Але роблять вони це нечітко. І хоча в

деякому сенсі всі ці причини раніше вказані, проте в деякому сенсі

аж ніяк немає. Бо схоже на лепет те, що говорить про все колишня філософія,

оскільки вона була молода і при своєму початку. Адже навіть Емпедокл говорить,

що кость існує через співвідношення, а це у нього суть її буття і

сутність її. Але подібним же чином повинні бути таким співвідношенням і плоть,

і всяка інша річ, або ж ніяка річ. Бо через співвідношення повинні

існувати і плоть, і кістка, і всяка інша річ, а не через матерію, про

якої каже Емпедокл, - через вогонь, землю, воду і повітря. Але з цим він

необхідно б погодився, якби так став говорити хтось інший, сам же він

цього чітко не стверджував.

Такого роду питання з'ясовувалися і раніше. А все, що за цим же питанням

може викликати труднощі, ми повторимо. Бо, може, через їх усунення

ми знайдемо шлях для усунення подальших утруднень.

 

 

 

   

Вся_библиотека